《世说新语》在中国有数十种的仿作。同时，在日本，也有相当大的影响。仅江户一朝（公元1603－1867年），便有多种世说体仿作问世。如《大东世语》、《假名世说》、《世说新语茶》、《近世丛话》、《新世语》等 ，但这和江户时代对《世说新语》的注释活动是相联的。江户时代有关《世说新语》的注释本甚多，如冈白驹《世说新语补觿 》（1749）、桃井源藏《世说新语补考》（1762）、释大典《世说钞撮》（1763）、恩田仲任《世说音释》（1802）、释显常《世说匡谬》（1810）、田中大壮《世说讲义》（1816）、秦鼎《世说笺本》（1826）等（1）。江户一朝，以庆长八年(1603)德川家康在江户(今东京)建立幕府开始，至庆应三年(1867)第十五代将军德川庆喜将政权奉还朝廷为止，前后历经二百六十余年，在中国则是明末神宗万历三十一年至清同治六年。这一段时期，上承中世之战国时期，下开近代之明治时期，是日本由封建社会进入近代社会的一衔接时期，在日本历史上具有相当关键的历史定位。江户的日本是一封建社会，与前期地方分权型态有所不同。江户时代为一中央集权制的封建架构，在德川幕府强大权势的控制下，幕藩体制建立，各藩之间尚称安稳。于是在这样的社会组织之下，江户时代有了两百多年的太平之世，加上德川幕府采取文治政策，所以学问研究和诗文创作皆出现了未曾有过的兴隆。统观这一时期的社会现象，有一点相当值得注意，那就是町人平民阶级的抬头，町人阶级的抬头，除了对于政治上起了若干的影响外，也促使日本教育、文化由贵族、武士、僧侣所垄断的情形，有了重要的变化。因为幕藩体制带来了社会的安定，在平稳的生活中，町人经济亦逐渐富裕起来，进而带动整个文化向下普及，而町人平民阶级所塑造的文化更成为一股风尚，因此“町人文学”的兴起成为了江户文学的一大特征。缘于町人阶级的抬头，不仅对于日本政治、社会造成相当的改变，影响所及，举凡文艺、思想等各层面的文化活动，亦因町民平民的加入，而有了相当的生命力与活动力。 江户时代的文化之最大特色，就是随着町人之经济活动盛行而无论在学术、艺术、或戏剧方面，都充满了浓厚的民众色彩。世说体仿作问世，便是其中一个巨大的特色。 这些作品以《世说》的分类形式编写日本的士人轶事中，最有影响者为服部南郭（1683－1759）的《大东世语》。 《大东世语》收集日本平安（794－1185）镰仓（1185－1333）两朝轶事八百余条，釐为三十一门，标目从《世说》，内容则全为汉字，风格与《世说》十分相似。同时，《大东世语》注重人物性格情感的描绘，与《世说》的传神旨归相合。总体来说，《大东世语》比其他任何仿作都更接近于《世说》。 何以异国的仿作，较之本国的更接近原著呢？服部南郭的学生鹈孟一（鹈殿士宁 1710－1774）在《大东世语》的序言中，对此进行了解释： 夫以晋代之俗，风气所靡，谓谈是竟。靡不珠玉以投，琳琅以报，而灿烂乎相映发，累乎载路，彼一时也。爰及临川氏往往拾为己宝，《世说》之撰以资焉。（2） 《世说》的撰写，是因为晋代的清谈以及临川之笔，但其后却因“亡更临川”、“大更晋”而最终“难以为继”。而《大东世语》能够成为《世说》仿作中首屈一指，按鹈孟一的解释，是因为大东有晋代之风，服部有临川之才。（3）但很明显这一解释未能切实道出其间的复杂原因。大东时代虽与晋代有相似之处，但本质却大相径庭。《大东世语》与《世说》风格相似，但实际上是服部借大东之精神，以抵制朱熹理学对人性的改造与束缚。本文将从服部的生平、大东世语的背景以及大东精神的影响，对《大东世语》这一《世说》仿作作一粗浅的分析。

一． 服部南郭的生平

服部南郭生活于日本江户时代中期，是著名的学者、作家和艺术家（4）。因朱子学在江户时代占统治地位，因此服部南郭所隶属的古学派显然在当时并非主流。服部师从古学派中最为激烈的徂徕派创始人——获生徂徕（1666－1728），获生反对朱子以理养性之说。针对朱熹所谓经由修身，常人之性便可成为统摄理气的圣人之性，获生争议道： 气质禀于天，受于父母，所谓人须通过修身养性，以变其气质，实为宋儒妄说，无理之至。人之气质无可变更，恰如米之为米，豆之为豆。 故此，获生指出，正因米、豆各得维持其自然形态，世界才得成其规模。否则，依朱熹之说，无疑变米成豆，变豆成米，终将不米不豆。获生此说的目的，显然在于伸张个性，以保持世界多样，维护人性尊严。 服部南郭坚持宣扬乃师的这个理念，创作《大东世语》这部《世说》的仿作，也正是以此为目的。魏晋精神，尊崇自我，在《世说》中得到充分体现，同时与获生“气质不变化论”不谋而合。（6）同时，服部南郭编写《大东世语》，也体现了古学派摒弃朱熹注解，向先秦汉代寻求儒学精义的宗旨。《世说》虽后出，但毕竟比朱熹经解早了七百年。再者，《世说》虽为魏晋玄学的产物，倡言《老》、《庄》，但仍尊孔子为圣人。《世说新语•文学》载： 王辅嗣（弼）弱冠诣裴徽，徽问曰：“夫无者，万物之所资，圣人（指孔子——引者注）莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。（7） 所以服部南郭利用这一点宣称《世说》是对儒学的继承。 我们知道，从文学的发展角度来说，文学的诞生多是从民间开展的，其后经过文人的参与创作，得到了更高的艺术展现，是以文学最初的发展普遍的趋势，而相对在日本，由于庶民（仃人）文化势力的逐渐抬头，反而另外产生一股反动趋势。我们分析《大东世语》的产生背景，恰处在町人庶民阶级抬头的江户时代，随着此种社会型态的变迁，无论学术、艺术、戏剧等处处都充满了浓厚的民众色彩，同时也伴随着庶民阶层开始追求文化的风尚。一般说来，文学颇多蕴生于民间，书写的题材多为民间人事与风尚，撇开文人创作不论，应当是属于“民俗文学”的这一 范畴；不过以《大东世语》为代表的《世说》仿作作者们，他们大多是文人出身，同时其所使用的语言为中国的文言文，部分作品也具有教化功能，这些特点似乎再一次说明儒学教化这一倾向；因而若将上述论点归结，日本近世《世说》仿作可说是追求雅寓效果为重，同时作者编撰之目的与意图似乎亦有以服务庶民而来，相较于日本历来汉文使用传统，显得通俗可读。 而服部南郭热衷《世说》，与该书在江户时代受到普遍重视是分不开的。《世说》大约于公元7世纪初由遣唐使带回日本，而至迟到了公元9世纪末的《日本国见在书目录》中便已有著录。现今仍保存完好的唐代写本《世说新语》残卷，大约亦于平安朝进入日本。总之，《世说》对日本各阶层的广泛影响，大约都是始于平安时代。入唐学问僧弘法大师空海（774－835），曾作《相府文亭始读<世说新语>诗》虽于首辅，并在其所著《三教指归》一书中大量引录《世说》，甚至在住所屏风上抄录《世说》文句。由见其时《世说》是颇受文人欢迎的。 而到了江户时代，对《世说》的研究才进一步发展开来的，出现了一批仿作，译文以及研究专著。（8）而直接激发这股研究热潮的，却非《世说》本身，而是王世贞（1526－1590）的《世说新语补》。该书在17世纪末期传到日本，是王氏抄撮《世说》以及明代另一位学者何良俊的世说仿作《何氏语林》而成的。（9）此书在江户时代大受欢迎，究其原因，主要是由于德川幕府提倡儒家思想，而《世说补》较之《世说》原作，儒家道德诉求也更多，《世说补》既大量录自《语林》，则借此可推行儒家教化。应该来讲，江户时代《世说补》的广泛流行，与服部仿作《世说》，是息息相关的。

二．《大东世语》的背景

服部南郭将《大东世语》的背景时代称之为“大东时代”，实际上包括平安、镰仓两朝。平安时代为藤原家族控制下的贵族社会，而镰仓时代则由新兴的武士阶层所统治，大权节制于源氏将军手中。此即为日本的中古时期。在时间上， 一般以朝廷迁都平安京(794)为始，迄于源赖朝设幕府于鎌仓的建久三年(1192)，前后约有四百年，大概是中国的中唐、晚唐以至南宋中叶之际。平安朝时代之文艺与学问，皆由朝绅贵族所主掌，汉文学在贵族间扩散开来，形成雍容华贵的贵族官僚文学。《大东世语》则相对注重平安贵族社会，但亦收入了镰仓时代的一些轶事。至于服部为何选择大东时代作为《世说》仿作的素材，在其《大东世语•序》中谈到： 我中古时，自北藤氏，世官阿衡，膏梁华腴，莫非族类。肺腑之籍，阀阀之胄，犹尚夤缘，然后得厕其间。诸附离之者，倚其荐擢，或因姻娅，而取朊仕。其它庶姓之流，无取企望青云，一切甘心泥涂中而已。于是一时济济焉台阁之上者，冠冕承世，资格异门。而中间三四百岁，俗为一家矣。岂啻若晋代王谢，琳琅之兰，别自为风者哉？而其情协令旨，言中韶音，亦且体气所移养，物精所多用，盖有自然而然者也。地之相去也万有余里，世之相后也数百余岁，何其雅尚标望之相似也！（10）大东时代与魏晋世风，颇为相似，服部南郭试图用体气移养、物精多用来解释两者的相似。但细读《大东世语》原文，不难发现，所谓大东“令旨韶音”，“雅尚标望”，与魏晋风气并无直接联系，而是衍生于大东内部政治文化力量的升沉互动——皇权消减、豪门势力上升，天皇多崇尚汉文、奖励学问，伴随着初唐、盛唐文化的输入、影响，具有强烈审美意识的贵族文化，便在这样的政治氛围内日渐形成（11）。 从《大东世语》可以看出，大东时代，藤原家族（约858－1158）与源氏家族（约1185－1333）先后垄断朝纲，以致天皇大权旁落，遂以文学礼仪为务，不问政事。故而《大东世语》中“文学”门，多数条目记述天皇自己本人的文学才华与审美趣味（12）。如一条天皇（公元985－1011年在位）曾自诩“得人”，也只是指文士，而非经世治国人才（13）。 世家大族既揽大权，朝廷要职尽入其毂中，藤氏子弟及其他大族成员，遂滋生一种强烈的贵族意识，一切以门第为念（14）。《大东世语•贤嫒》载云：四条藤公（藤公任，966－1041）将辞亚相宽弘时（1004－1011）公颇不相得（15），初倩……诸文学为表，都不中意。乃乞江匡衡。江诺而归，颇有忧难之色。妇赤染怪问之，江具言其难得意。妇曰：“此公故多矫饰，诸文学或当不及门第之言，故不惬尔。”江欣然从其言具草。公乃批其端，辄言：“臣五世相国之世子也”，“自X祖忠仁公以来”云云。公喜其表。（16）仿如魏晋一般，藤氏公子进身之阶，尽在家世，无需通过层层政务历练，以求擢升，因而可以著力于文学艺术才能的培养。而骄纵任意，不受礼法拘束的个性，又与文学艺术，尤其是山水描画之崇尚自然相合，从而更得张扬。如此便奠定勒大东时代人格美学多情善感，追求精神自由的特性。 至于藤氏诸女，则注定要嫁入宫廷。如《大东世语•捷悟》载藤有国为丞相藤道长（966－1027）监造府第，预先留下未来后妃出府入宫的舆辇通道，后来藤道长的长女被立为永延帝后（17）。藤氏送女入宫，当然是为世代控制皇室，乃因其时之习俗，妻及子女依于外家，丈夫定时访问，外公及诸舅因而可对子女施加影响甚室左右皇室，因而入宫为后妃的藤氏诸女必须接受良好教育，以求未来琴瑟和谐。同时宫廷在其他世族中遴选女官，亦以才智为准绳。大东时代的贵族妇女的特殊政治作用及其文化素质，遂使她们在一定程度上与男子处于平等地位。如《大东世语•品藻》载纪淑望品目和歌诗人，将平安朝诗人小野小町（约834－877年在世）与其他五位男性并列，各论得失，无明显得性别的歧视（18）。又如上述一条天皇自诩“得人”，其人为四位朝臣与十四位宫廷女宫，均以女官著称，包括最负盛名的日本女作家，《源氏物语》的作者——紫式部（978－1016）（19）。 因而在服部南郭笔下，大东时代人士耽情任性，不尊礼法。以《大东世语》中随举数例，也就可见一斑。如延喜年间（901－922），左府藤时平与右相菅原道真有隙，“每共听政，固执多忤”。然而，藤左府好笑，“一日，史上事，有騃态可笑。左府方执事，笑病忽发，绝倒不坐，腹不堪捧，声遽舌啸，顾言右相曰：‘今日之事，都唯委公。’”（20）连当朝首辅都如此率性，廷臣更无顾忌。著名文臣源隆国（公元1044－1077年）乘果下马，径至权臣宇治相公藤赖通（约1017－1067在世）前，自辩曰：“此是非马，唯活履尔，请免失礼”。（21） 大东时代士人为人处事的无拘束，与当时崇尚自然风气是相关的。而这一理念，往往经由自然事物的实际状态来表述：藤惟规（约1000左右在世）临终，僧在枕上演中有之说，劝其正念。惟规曰：“中有何如？”曰：“似向昏暮，独迷旷野。”惟规又问：“若是旷野，乃有草木秋色，虫声乱鸣者耶？”曰：“应有尔。”惟规曰：“中有亦好。”僧自失去。（22）佛教以“中有”为死生之过渡。“中有“为”四月“之一，《俱舍论》中将“四有”定义为：“一生有，于诸趣结生之一刹那也。二本有，除生有之一刹那，死有一刹那之余位也。三死有与生有中间生起之身心也。”又“中有之旅”：中中有之身，彷徨而求生缘，譬如旅客也。《往生十因》曰：“形无常往，只有守尸之鬼；神无常家，独跰中有之旅。悲哉冥冥独逝，一人不从。’“僧人为惟规演说的，大约正是这种“悲哉冥冥独逝”的境界。而为了帮助藤惟规理解这一概念，僧人以生命空间状态比附这一非生命空间，但惟规却是渴慕生命，依恋人世，在临终之际仍努力将生命的声音，色彩植入死亡，至死仍然对“草木秋色、虫声乱鸣”依恋不舍。 而在充满活力的自然现世，大东时代士人努力维持生命的一种原始状态，反对人为的扭曲和加工，可以说，对魏晋风度而言，是一个进步： 藤资朝避雨东寺门，有乞儿多聚其侧，佝偻短倭、手足孪拳，种种丑状，一无全者。……归则春槛台树，平常所爱，俄命尽弃之，曰：“那复爱此乞儿者耶？”（24）春槛台树，大概是今日的盆栽，大多是对植物枝干弯曲改削而成。从树木形态的扭曲联想到人态的扭曲，可见藤资朝对自然是颇为执着的。清代学者龚自珍（公元1792－1841年）在《病梅馆记》中也表达勒类似的慨叹，不过龚氏以病梅比附人性扭曲，似比藤氏更进一步。 服部南郭所描绘的大东风度，崇尚自然。率真任性，确与《世说新语》所描绘的魏晋风度相似，但二者起因却不尽相同。魏晋风度起源复杂，简言之，是由于汉室大一统崩溃之后，七人以传统道家思想及新进佛学诠释汉代儒学，是为玄学。玄学的中心，是对人性价值意义的追索。道家崇尚自然，佛学讲求众生虚无平等，便为追求个性自由，颠覆儒家道德名教的魏晋风度奠定勒理论的基础。（25）《世说新语》便是魏晋玄风的产物。其三十六门类，分别从德、才、情性四方面呈现魏晋人格的多样性。（26）相比之下，大东时代风度缺乏如此复杂的文化思想渊源，更多是起于大东贵胄的自我尊崇。我们知道，儒家思想是日本近世的主流，然而物极必反，一种思想发展到某一种程度总会有脱序的情形发生，这也是思想不时递嬗、争执、纷扰不休的原因。儒学在日本的发展与中国儒学的某些负面型态是相似的，诸如儒者或夸妄自大、不知天地；或人格败坏、阳奉阴违、表里不一；或高谈阔论、以之为沽名钓誉之具；这样的行径也就自然造成作者的鄙夷。因此，服部南郭在编《大东世语》的故事时，便须借用世说体这一具有特殊意味的形式，来反对朱熹理学对人性的束缚与扭曲。

三. 大东精神

《大东世语》共收平安、镰仓两朝轶事345条，目录其时史籍札记如《江谈抄》、《今昔物语》、《大镜》、《十训钞》、《徒然草》等。如何将这些素材纳入《世说》体制，服部将全书按《世说》体例分门别类，但仅有三十一门，比原有三十六门少了“自新”、“俭啬”、“汰侈”、“谗险”、“惑溺”。对此，服部的解释是：“本因事而附际，不援标而选事，故亡者缺焉。窃窃依仿，非吾志也。”服部这一原则，恰与《世说》分类的宗旨相符。玄学认为人性自然无可名之，故无可分类，无可定义。另一方面，人物个性的独特又须通过命名分类，加以辨别，名称越多，分类越细，越显造物之丰富多彩，包容万象，《世说》门类可谓就是这种矛盾张力的结果。以三十六门类为中心所形成的一个开放系统，是可以增减的。因此其后《世说》的仿作，分类有多至上百者，亦有不足三十者，可算也是领悟了原作的分类意图的。（27）《大东世语》的出现，或许并没有特定的目的去匡正、讽刺或攻击什么，但当服部为了著书的动机作准备时，面对作品或故事的传播时，自然而然在其价值观的主导之下，将其思想再转化为书面的作品所留下文学记录，相对于将来的读者群而言，对素材的取舍标准实已透露了服部对于其中某些东西的批评体系。 同时，服部南郭对所收录的条目，逐一以《世说》体进行重新的编写。而《世说》体的一大特点，如吉川幸次郎指出，是大量使用助词，尽管助词并无实义，但却可将口语的语气带入文字之中（28）。服部作为古学派学者，精于唐音研究，在日本学者中，他最早注意到《世说》文体的这一特点，并且将其带入《大东世语》（29）。 服部描绘的大东时代的人物，以奉《世说》圭臬，真率为最高之标准，这一点可谓贯穿整本《大东世语》，而以真率为代表的大东精神，一方面反映出自然人性的诉求，另一方面，也是作者借《世说》的形式，宣扬古学派的“气质不变化论”，而这种“气质”，在服部南郭的笔下，就是真率的体现： 北条泰时（公元1183－1242年）听政日，有讼狱。甲既极口申陈己理，及乙者乃执要而对，绝有辞。甲者怃然，不觉大息曰：“吁，吾屈矣！”闻者嗤笑。泰时独感赏曰：“不然，知过殚改，遁辞不已，多是讼者情已。未曾见若此人真率不吝矣！”（30）其实，以真率为标准就是无标准可言，服部因而可以自由铺陈各类人物，因此，某种情况下，独立地去比较《大东世语》中某些条目并无特别意义，但收入集中，往往则表现出另一种特殊个性。比如平安朝早期人物菅文时作诗曰：“岸风论力柳犹强”。其兄雅规嘲笑他道：“强字诚强”，意谓此字不雅驯。文时欲换一字而不可得，乃咨于兄，兄曰：“吾亦不得。”此条收于“文学”但文时，雅规既非好诗之人，服部纳入此条，其意显然不在彰显二菅的文采学问，而在于凸现雅规的真率。而值得注意的是，服部将《世说》作为模仿的范本的同时，不断突出其中日本文化的特色——大东精神。我们进一步分析，服部以游戏的态度，将人性的真率现形出来，，发人省思，从而醒世讽俗、端正世风，明理证道；这种“寓教于乐”的文学型态，在日本《世说》仿作中尤其明显。下文以数例析之。 郝隆七月七日出日中仰卧。人问其故，答曰：“我晒书。”（《世说新语•排调》） 禅林僧正使人请时相（宇治公藤赖通）曰：“法藏坏矣，愿得檀越修理之功。”相公素敬僧正，即日令家吏率众工，至便请命。僧正色不怡，谓其人曰：“归语尔相公，如此小事即不解，何以为天下事？”众反命，相公思其旨未得。顷，侧有老女侍曰：“僧正必是以腹为法藏。”公乃调美食馈之。僧正果悦，谢答曰：“得见施材，法藏已修矣！”（《大东世语•言语》）服部选择改写此条，明显受《世说》影响。郝隆日中仰卧，僧正求美食修法藏，都是自诩满腹诗书，而其中更有深意存焉：前者嘲讽七月七日晒衣斗富的时俗，后者揶揄权贵的低能。皆是文士自得，典型的魏晋之风。 桓玄诣殷荆州（仲堪），殷在妾房画眠，左右辞之不通。桓后言及此事，殷云：“初不眠。纵有此，岂不以‘贤贤易色’也？”（《世说新语•言语》） 藤实资的事迹录自《十训钞》，原文实资自辩为“女事に贤人なて”（31），意谓好色可成就贤人，自是狡辩。服部模仿《世说》而戏改儒家格言“贤贤易色”（32）为“色色易贤”，使实资坦承自身好色如好德，不失为真性情。 正因为服部以真率写大东人物，即便有时刻意模仿，但仍能保持大东本色。比如“巧艺”门述匠人飞弹与画师争竞（约850－858在世），结构则完全仿照《世说新语•巧艺》钟会与荀勖条，但其中细节却反映了两种不同的文化。 钟会是荀济北从舅，二人情好不协。荀有宝剑，可值百万，常在母钟夫人许。会善书，学荀手迹，作书与母取剑，仍窃去不还，荀勋知是钟而无由得也，思所以报之。后钟兄弟以千万一起宅，始成：甚精丽，未得移住。荀极善书，乃潜往书钟门堂，作太傅形象，衣冠状貌如平生。二钟入门，便大感恸，宅遂空费。（《世说新语•巧艺》） 飞弹匠人有妙工，与画师百济川成相善，以技艺相调，必不相下。一日，匠请川成曰：“川成便往观。家有小堂，四面扇开，匠迎请入。川成升阶，将由南户入，其扇俄然自阖，惊却。将由西户，其扇亦自阖，南户自开。遂向北向东，皆如始，竟不得入。怪而下。主人在内大笑，川成惭之，思欲报之。故招将曰：”近有一奇物，请来看。“匠疑其报，不来。及数回而至，主人乃启廊户延之。忽见其内，死尸横仆，胀腐臭甚。匠怪畏将旋，主人在内大笑，即复就视，画尸形障子，方知假物。（《大东世语•巧艺》）从两则轶事中出现的绘画来看，不难分辨出各自的文化属性。荀勋设计报复钟会，是基于中国文化的特性，在门堂中画二钟先父钟繇的画像，无疑是将新建的豪宅化作灵堂。当时的实际统治者司马氏宣扬“方以孝治天下”，二钟为守孝道，是无论如何也不能在灵堂内起居的，于是千万豪宅，遂遭废弃。百济川成画尸形障子报复飞弹，也与日本传统有关。在镰仓时期佛教绘画主题中，有以女尸的腐烂过程，来图解生命的虚幻无常。（33）而百济川成生活的平安时代，这类绘画已出现，但或许尚未普遍，故能吓退飞弹。 在改写大东时代轶事的过程中，服部既须切合凝炼魏晋精神的《世说》体例，又须保持大东文化的特点，作为诗人与画家的服部，还试图加入自身的人格理想和审美意识（33）。 俊纲伏见庄，山水皆胜。草木园林，尽自然趣。有客时，或使人旅装过山。以为遥观。既自称名园逾它。宇治公（藤赖通）值雪后清朝，欲有所游观，谓左右曰：“俊纲常以庄夸言，今俄乘兴，惊奇不意，亦是佳谑。”遂乃命驾。至则庄门锁闭，寂无人影。径庭之际，雪色浩漫而已。皆怪其无常雪待客之备。从者叩门，频呼告公主。久之，应门者徐自旁径出开门。从曰呵曰：“公至，何不速应？”门者曰：“主公命禁踏雪上，乃迂回山路，失迎至今。”众皆佳赏曰：“殊胜狼藉遽开。” 公入赏雪移时，陪客责主人曰：“相公故至矣，君何不设盛馔？”公笑，乃令客益责。……主人乃起，命取具。俄见家七十人，婢子十人，皆束装鲜的。导者一人，提仓鑰先焉。后者一行，鱼贯上山。先者已迹，后者践其痕而行。既乃杯盘银器，人擎一物而返。返则最后者先，亦皆以次，依前痕而至。坐客遥看为欢，遂具盛馔，佳赏终日，公大极酣乐。（《大东世语•言语》） 此则实为《大东世语•言语》门中“藤匠作（俊纲）在伏见庄”一条长注。服部保留乐基本的故事情节——宇治公雪后清晨的突然造访，及其子俊纲呵护白雪的细心周到——反映平安贵族精致潇洒的生活方式。在此基础上，服部引进魏晋风韵，表现在“乘兴”一语的运用和其间的文化意蕴“又注入自己的艺术构思，表现在“佳赏”一部的运用和其间的美学旨趣。遂使俊纲雪朝待客成为《大东世语》中最具创造性的佳话之一。 这里的“乘兴”一语，显然是与《世说》所载王徽之雪夜访戴安道等同起来。 王子猷（徽之）居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐诗》。忽忆戴安道（逵），时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，尽兴而返，何必见戴？”（《世说新语•任诞》）王徽之雪夜初醒，开室酌酒，四望皎然，他急于融身这一片洁白，希望借酒能将他带入左思《招隐诗》中的意境： 杖策招隐士，荒涂横古今。 岩穴无结构，丘中有名琴。 白雪停阴岗，丹葩耀阳林。（34） 在这个隐士的世界里，他可以超越一切时空限制，游走于过去未来之间，融冬雪夏阳于一景。白雪此时于他，已非寻常冰心，而是清魂玉魄，高洁人格的象徵。 以“乘兴”一词作为媒介，服部将《世说》赋予人格内涵，注入《大东世语》之中。俊纲雪朝待客的一个细节，说明服部笔下，白雪对大东人士已不只是寻常美景：宇治公不速而至但却期待俊纲的周到接待，而俊纲也确实早有准备。白雪在大东时代之中已经成为一个公认的文化符号： 兼好（即吉田兼好）曰：“昔日雪朝，属有托事，贻书友人，草率不及雪状。其人答书曰：”不问此雪如何，子非吾友！”（《大东世语•伤逝》）显然，白雪作为高洁人格象征，已成为大东时代的共识，而喜好白雪与否，已成为鉴别人格的标准。正因为有此共识，宇治公和俊纲二人才会不约而同，相聚赏白雪以尽兴。 同以白雪作为尽兴对象，《世说》作者与服部所描绘的尽兴方式，却不尽相同。《世说》遵从魏晋玄学“得意忘言“之说，重目的而不拘泥于方式。饺然白雪，使王徽之想起正隐居于剡的戴逵，于是雪夜造访，欲一诉情怀。然而旅途之中，徽之与戴的人格象征——白雪——已有充分精神交流，目的达到，无须见戴，所以”造门不前而返“。（35）服部正是通过这种反映时代生活与思维的表现手法，透过对于某些社会阶层人物的形象勾勒来潜藏其时的部分生活面向与思维型态，因为对于部分社会阶层所描述的形象与观点有不少乃来自于其时的生活一隅。总括地来说，我们可以发现一些具有特殊性的社会阶层的职业在里头经常可见，这些职业历来在社会上具有显著的形象，于是他们的言行、作为往往成为被检视的目标，尤其当他们的工作型态与社会风俗等相关时，更时常被大众拿来当茶余饭后的话题，由于成为大众的话题，因此也就潜藏着社会大众对于他们的某种形象、评价以至于反映其时的风俗民情与社会观感、思维，从而形成了服部笔下的大东精神。 《大东世语》，一如其它《世说》仿作，有其本身的文化目的，成书过程亦即一种自觉的文化批评过程。具体来说，是作者服部南郭借《世说》形式，宣扬古学派的“气质不变化论“，以抵制朱熹理学对人性的改造与束缚。正因这种目的，和大东时代提供的生动素材，《大东世语》较之其它仿作更接近《世说》原貌。但两者却有本质的区别。《世说》所弘扬的自然人性，是魏晋两百年对人性探索的结论，有其深刻复杂的历史文化背景，为后代留下乐宝贵的思想与精神资源。《世说》体例的形式，正是得益于魏晋精神。大东所谓自然人性，则是其时贵族社会率情任性的产物，并无深刻的思想辨证。一旦贵族社会进入幕府时代，对自然人性的追求亦自行消亡。因此，由《大东世语》呈现大东的精神，只是服部南郭《世说》模式，改写编织大东故事的结果。但《大东世语》的编撰，无疑也潜藏了江户时代日人的部分生活面向与思维型态，其中也包含了人们的价值观念、是非判断、世俗风情的看法与批判等时代观感。

（1） 关于江户时代《世说》的仿作，参见天矢根文次郎：《江户时代におけゐ世说新语について》，原载于《学术研究》1960年第9期。收于天矢根文此两《世说新语と六朝文学》，东京：早稻田大学出版部，1983年。王能宪：《世说新语研究》，江苏古籍出版社，1992年。Nanxiu Qian：Spiritand Selfin Medieval China，Chapter9，“An Alien Analogue: The Japanese Imitation Daitō seigo”.P319-338. University of Hawai′i Press，2001。 （2） 《大东世语》鹈孟一序，一上至下。 （3） 同上，一下。 （4） 关于服部南郭生平事迹，参田德田武：《大东世语论——服部南郭にぉけぅ世说新语》，《东洋文学研究》第17期，1969年。 （5） 获生徂徕：《答问书》。转引资朱谦之《日本的朱子学》人民出版社1999年。 （6） 获生徂徕本人也对《世说新语》十分推崇，关于获生对《世说》的看法，详见吉川幸次郎《世说新语の文章》，《东方学报》第10卷第2期，1939年。 （7） 余嘉锡：《世说新语笺疏》，4类8条，上海古籍出版社，1993年。本文所引《世说新语》，均录自余《疏》，下文凡引均只注明门类条目，不再另赘页码。 （8） 川胜义雄：《江湖时代にぉけぅ世说研究の一面》，《东方学》第二〇卷，1960年，据川胜氏统计，江户一朝，有至少六种《世说》仿作，三部日文译本以及二十余种研究专著问世。 （9） 《四库全书总目提要》谓《世说新语补》为后人伪作而托名王世贞。王重民先生据张文柱1685年刻本辨证此书确是王世贞所作，因四库信臣未见明版，遂率尔定论。王重民：《中国善本书提要》，上海古籍出版社，1982年。 （10） 服部南郭：《大东世语序》，一上至下。 （11） 关于大东时代政治文化特点，参阅丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译本，三联书店2000年版。关于平安朝汉文学特点，参考川口久雄：《平安朝の汉文学》，东京：吉川弘文馆，平成八年（1996）。 （12） 详见《大东世语》第4门类“文学“中第一、四、七、九、十、十六、二十一诸条。 （13） 同上书，第21门类“宠礼”，第七条。 （14） 在《大东世语》中出现的其他平安世家有菅原、大江、纪以及两家将门大族：平家和源氏。但藤原家族仍占明显主导地位，这种状况一直到源赖朝（1147－1199）于1185年建立幕府后才有所改变。 （15） 根据《大东世语•豪爽》藤公任本来极有可能拜上相，但终被藤道长所败，最后以亚相终。 （16） 《大东世语》第18门类“贤嫒”，第三条。 （17） 同上书，第11美类，“捷悟”，第二条。 （18） 同上书，第19门类，“品藻”，第一条。 （19） 同上书，第21门类，“宠礼”，第七条。 （20） 同上书，第14门类，“容止”，第一条。 （21） 同上书。第23门类，“简傲”，第七条。源隆国传为《今昔物语》作者，此书是《大东世语》的主要资料之一。 （22） 同上书，第22门类，“任诞”，第四条。 （23） 丁福保：《佛学大辞典》，文物出版社，1984年影印版。 （24） 《大东世语》，第22门类，“任诞”，第16条。 （25） 关于魏晋风度的形成与魏晋玄学的关系，参见李泽厚：《魏晋风度》，载《中国哲学》第2期，三联书店，1980年。许抗生：《略论魏晋玄学》，《哲学研究》，1979年，第12期。 （26） 这里的“德”并非指儒家的道德，而是遵循王弼对“德”的玄学定义，是指个人执着坚持其道的意志力。而在王弼对德的玄学定义，详见王葆玹：《玄学通论》，台湾五南出版社，1996年。关于《世说》门类的形成及其意义，详见王旭川，《明代<世说新语>的研究与影响》，《上海师范大学学报》，2005年第3期。 （27） 见前引王旭川：《明代<世说新语>的研究与影响》. （28） 见前引吉川幸次郎论文《世说新语の文章》。 （29） 关于古学派的唐音研究，参见朱谦之《日本的古学与阳明学》，人民出版社，1999年。关于服部南郭改写大东轶事的问题，详见日野龙夫：《服部南郭传》。并可参阅前引德田武论文。 （30） 《大东世语》第2门类，“政事”第八条。 （31） 六波罗二臈左卫门入道：《十训抄》，浅见和彦校注，东京：小学馆，1997年。 （32） 见《世说新语•任诞》，“阮籍遭母丧”条。 （33） 关于服部南郭的审美意识，不在本文的讨论之列，但可参见德田武《大东世语论——服部南郭の人间认识と美意识》，《中国古典研究》第17期，1970年。 （34） 《刘孝标集校注》，（南朝宋）刘峻著，上海古籍出版社，1988年。 （35） 关于魏晋玄学德“得意忘言”之说，参阅汤用彤《魏晋玄学论稿•言意之辩》，人民文学出版社，1957年。