中国早期文化制度状况考（

by:本愿寺禅如

一.序言 《易传》曾言： “观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。” 此处“文”之本义，据汉代许慎《说文解字》解释是“错画”，乃是“纹理”之意，天之纹理就是天象，或说是天道的自然规律。人文便是人文群体中之“纹理”，即人伦秩序。由天文到“以化成天下”，便透露出一个重要的信息：人道与天道合一。文化在古哲先贤看来，就是天道朝向人间的延续，人文化成之背后，似乎是天籁之音在回响。此种回响的灵光，外化为人从自然界走出来之历程，有起点而无终点，我们现在虽有高度之文明，也只是行走在途中而已。 我们将之限定在中国早期文化的形成阶段，限制其范围，在一定程度上会有利于我们知晓它的源流。并且，我们知道，文化可具体分为不同的层面，如器用、观念、制度等。器用表现为物质的生产方式和产品，观念指那些经由人群当中的智者所体验到的某种价值取向，集中表现为不同的学术系统。制度则是在观念之基础上产生出的社会规范和典章制度。可以想想，文化的展开皆以人心或说智慧为中介，似乎在受到某种启示之时，才表征出三个文化层面的具体内容。三个层面也当无先后之问题，只是随着时间之推移，各各愈来愈精致。拿观念层面而言，观念初无系统，只是到了公元前500年左右，才出现了有系统之观念，中国、古印度、希腊文明同时在这一时期闪亮起来。雅斯贝斯称之为“轴心时代”，为何在不同地域同时出现有系统之观念？真是相当奇妙，就象你早上起来，发现升起的太阳，同时照亮每一棵树木、每一条街道一样。记得人民大学的黄克剑先生在一次讲座中，以黑格尔的绝对精神的运转来对此做解释，但不知黄先生是否思考过绝对精神本身，在此我们可以考虑一下，绝对精神又从何而来，这或许不是个假问题。 说中国文化早期阶段，也有些笼统，依某些传说，中国历史不可谓不长，如三国时吴人徐整之《三五历记》，其中说“天地混沌如鸡子，盘古生其中，万八千岁。天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。”（《绎史》卷一引）盘古之后又有三皇，三皇之后又有五帝，对三皇五帝，不同书中所说又有不同。对这些传说，我们大可不必相信，顾颉刚先生在1922年提出一个假设：“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。”意思是说：战国、秦、汉以来的古书中所讲的古史系统，是由先后不同时代的神话传说一层一层积累起来造成的，古代神话传说发生时代的先后次序和古书中所讲的古史系统排列的先后恰恰相反。翻开《古史辨》，顾颉刚先生在《与钱玄同先生论古史书》中又作了进一步的阐发，说这有三个意思： 第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长。”如周代人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。 第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“齐家而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。 第三，我们在这点上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事的在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史；我们即不能知道夏、商的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。 顾颉刚先生在研究了有文字记载的古史系统中所出现的不同说法之后得出的结果，是可以接受的。又如，《史记》开篇讲五帝，乃是依《世本》、《大戴礼记》，以黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜为五帝。《世本》是战国秦汉间辑录古帝王公谱系的书，而《大戴礼记》也是战国秦汉间的礼学汇编，都没有可靠的可以证实的依据。《尚书》里有关于尧、舜、夏、商、周的记录，但据说是经过了孔子的修定，而孔子欲为人间政治立一规范，难免有自己的理想加入其中。我们都知道“尽信书不如无书”的意思，据记载《尚书·周书》中本有《武成》篇，但现在不存，孟子曾说，吾于武成，取其二三策而已矣。为什么呢，是因为孟子觉得《武成》不可信，原因是里面讲到武王伐纣之时“血流漂杵”，按照儒家的理想，文武之道是行仁政，行仁政，则天下归之，怎能有那样的血腥之事发生呢。所以孟子说，尽信书不如无书。因此，极有可能的是，在编定《尚书》时将此篇略去了。 在中国文化中，其早期发展状况究竟如何真是一个疑案，在历史上，人们已有过探索，可以称为对早期历史的重建，最有意义的是上个世纪初的古史辨运动，其对古史的怀疑，使人们更注意用科学的方法去建构古史，王国维的“二重证据法”用地下新材料印证纸上的材料，成为重建古史的基本原则。这等科学精神，在考究人文历史之时，虽不是充分的，却是必要的。 因此，在史料中有传说夹入、并不断地被理想化的重写的情况下，我们只能把他作为基本的参考。本文所谓中国文化早期阶段也当再有个限定，传说中的早期在我们看来并不算是早期，不是说其传说中的内容不早，而是说它不可靠。柳诒徵先生在《中国文化史》中论到中国人种之起源时，说到，中国人种之起源，盖不可考，其故有二，一是无文字之证。二是无器物之证。同样，对既无文字之证又无器物之证的早期文化、对于有文字和器物证实之先的东西，当存疑可也。周代之前虽有遗文遗物发现，但太少，其历史仍茫昧难明，所以，我们讨论中国早期文化状况，我们认为也必须从周代开始。 并且，对于一篇文章而言，面面俱到地讨论文化的各各层面是不可能的，所以我们将侧重于中国早期文化的制度层面和观念层面。 是为引言。

中国早期文化制度状况考(二)-----几种重要制度

二，几种重要制度

我们知道，周代分西周东周两个阶段，西周起于公元前1050至1020之间的武王代商，到公元前771年，平王东迁而东周开始，从公元前770年到476年。距今有两三千年的历史，两千多年相对于人类整个历史其实并不长，更不用说自然界的漫漫长路了。然而，人类在几千年中的确发生了很多的事情，随时运之升降，王朝之更替，思潮纷起，可谓各领风騒。不说别的，只是从晚清到现在，我们就足以体会到人事无常了，才一百多年，人们的生活、观念便发生极大的变化，当然这与西方文明的冲击有关。而从西周到春秋战国这几百年时间里，基本是在同一根基上生长出来的变化。我们就从周初的几种重要的制度开始探讨一下中国早期文化的发展状况。我们了解的西周文化，很大程度是从春秋乃至战国秦汉间的文献中获得的，主要依据的史料有：《尚书》(1)、《诗经》(2) 、《周礼》(3)、《春秋》(4)等，虽然我们知道，这些史料经过了理想化的重写，但其中也会有可信的东西。

（一），分封制 分封制始于何时，已不能知道，但从文献中，我们可以约略知道，至少夏时已存在分封制，如《史记》中说到姜太公吕尚之祖曾封于吕或封于申，虽不一定确凿，也算是一点线索。到武王时，《书序》和《史记·周本记》都载有武王胜殷之后，“邦诸侯”，邦诸侯就是封诸侯，古时邦、封同一字。武王封的诸侯有三种，一是先代之后，二是功臣之后，三是其亲属。武王封先代之后，称为“三恪”，据《左传》杜预注：“周得天下，封夏、殷二王后，又封舜后，谓之恪。并二王后为三国。其礼转降，示敬而已，故曰三恪”。如据《史记·陈杞世家》，春秋时的陈国（今河南淮阳），其始祖胡公满，是舜之后，为武王克殷后所封。《春秋公羊传》中对先代之后也有提及，如襄九年经：“春，宋火”，传有“何以书？记灾也。外灾不书，此何以书？为王者之后记灾也”。宋乃是殷之后。 武王分封先代之后究竟出于什么考虑呢，在那个祖先崇拜的时代（据说武王伐商是用车载着他祖先的牌位战斗的），是推己及人的仁心发动呢，还是如某些人所说的，是用来团结有势力的贵族，想借此巩固周朝的统治呢？至少，客观上对周朝的统治是有利的，如《论语·尧曰》说：“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。” 对有功的异姓贵族的分封，《尚书·立政》记载了周公对当时担任太史、司寇的苏公的劝勉，要他在使用刑狱时慎重、中和。《左传隐公十一年》则记载有“苏忿生之田”十三个邑，苏忿生即是苏公。 对于殷贵族，武王采用了安抚和监督控制两种办法，对有诚意投降的，使保持原有的封邑，例如微子启。据《书序》说，后来成王平了三监之乱 后，黜武庚，命微子启代殷后，封于宋（今河南开封以东地区），还作了《微子之命》。据说微子启投降时相当真诚，命人绑起自己，口里衔块玉，手下披麻戴孝并抬上棺材，以这种形象来迎接武王，因此得到了武王的信任。我们且不讨论应如何看待微子启的行为，但与微子启相对照的叔夷和伯齐则是我们所熟悉的。 对同姓亲属的分封，武王主要是为了对新占有的原来殷的王畿以及四方之国加强统治，都在战略要地。 到周成王时，周公大规模推行分封制，分封亲属扩展周的疆土和势力。 周公是个相当聪明的人，他接受“三监之乱”(5)的教训，认为对殷贵族不能再实行就地监督，于是决定营建洛邑，迁走所谓殷顽民。又将殷的士分配给一些主要的封君，如《左传·定公四年》记载了周公将殷民的六个族分给了鲁，鲁在当时算是边远地区，士阶层的人不多。如此成为其它封国的国人，既消除了威胁又支持了其它封国。 分封并非简单的分派，分封之时是有一套隆重的策命典礼的。扬宽先生《西周史》缘引《礼记·祭统》说：“古者明君爵有德而禄有功，必赐爵禄于太庙。……君降立于阼（古代指堂下东边的台阶，主人迎接宾客的地方）阶之南，南乡，所命北面，史由君右执策命之。再拜稽首，受书以归，而舍奠于庙。”以西周金文所载策命王臣之礼来比较，可知《祭统》所说是可信的。《伯禽》、 《康诰》、《唐诰》 就是当时策命的文件。《伯禽》(6)、《康诰》、《唐诰》(7)之中，只有《康诰》还存在。《康诰》是成王伐管叔、蔡叔之乱后，以殷余民封康叔，对康叔作的训诫，现存于《周书》之中。 《康诰》中有周公对康叔的告诫说：“女陈时臬（意为刑法、法度）司，师兹殷罚有伦”，意思是：你应该发布给执法的官司，学习殷代处罚条文中合适的条例。还有“女陈时臬事，罚蔽殷彝（酒器、祭器，法度、常规），用其义刑、义杀。”是说：你应该发布法律，处刑断狱要依照殷代常法，采用其中合理的杀罚办法。还记载周公告诫：对于不孝、不慈、不友、不恭的人，要按照“文王作罚，刑兹无赦”。还指出：明知故犯，一贯不好，其罪虽小，“乃不可不杀”，偶然过失，不坚持错误，其罪虽大，“时乃不可杀”。可见周人主张明德慎罚，对犯罪者的心志相当重视。这也是儒家传统之源头情形，可见儒家仁爱的观念所来有自。 周初封建还有一特点，就是将殷贵族微子启分封在商代早期国都商丘周围地区，为宋。宋外有两个包围圈，内圈是异姓诸侯国，其中包括姜姓的许国，外圈则是姬姓诸侯国。 西周王室是相当强大的，与春秋时王室衰微不同，其对诸侯有实质的权力，如诸侯的卿是由周王派遣、选拔或任命的。如《礼记·王制》说：“大国之卿皆命于天子”、“次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君”。在分封制中，西周王朝的执政大臣也可以统率诸侯出征，政由王出。 分封制通过分给封国旧贵族、旧官僚的办法，周王室巩固了自己的势力，并将势力深入到经济文化落后的地区，加强了民族之间的融合和文化交流。通过分封制，出现了周代前期数百年的稳定发展。

（二），周代的政权机构 西周初年的中央政权，以太保和太师作为首脑。太保和太师当是王的辅佐之人，《大戴礼记》(8)“保傅”以及贾谊《新书》“保傅”提及“召公为太保，周公为太傅，太公为太师”（太公即为姜太公，封地在齐，为齐国之祖），《左传》襄公十四年，记有晋乐师师旷说“自王以下，各有其父兄子弟以补察其政”，从《尚书·召诰》中召公对成王教导的话来看，太保有临护者的身份。如果确实，则可推出，在西周初年，政权当是一个家族的政权，一人作王，而其亲属与之共同执政。这也似乎与人情之自然发生相合，至于传说中的“禅让”，有可能是后来的智慧之士发觉家族政权之弊端，而提出的一种理想制度。(9) 当然也可能相反，由最初的选贤任能，随着社会的复杂化，和首脑权力的扩大，而发展到子承父位这种家族政权的模式。 据西周《毛公鼎铭文》(10) 所载，当时有两个官署，卿事寮和太史寮。卿事寮长官相当于执政大臣，主管三事和四方，三事指王畿以内的三种政务，三事有三事大夫，有任事之官，有平法之官，有养民之官。称为“任人”（行政官）、“准夫”（法官）、“牧”（地方官的统称），或诸尹、百工、里君。四方指王畿以外所分封的四方诸侯地区的政务，在周初，周王的实力大于诸侯国，所以在政治上、军事上有管理的能力。 太史寮的官长是太史，掌管册命、制禄、图籍、记录历史、祭祀、占卜、礼制、时令、天文、历法等等。相当于秘书处和文化部。太史相当于秘书长和文化部的部长，同时又是历史学家、天文学家、宗教家，地位相当高。 《礼记·曲礼》说天子有六大、五官：“天子建天官，先六大，曰：大宰、大宗、大史、大祝、大士、大卜，典司六典。天子之五官，曰：司徒（司土）、司马、司空（司工）、司士（司事）、司寇，典司五众。”如作划分，可能六大属太史寮（神职与文化），而五官属卿事寮（治民）。 另外，西周还设有“太宗”即“宗伯”的官，是主管宗族内部事物的最高长官。以后在我们讲到宗法制度时会看到，宗族是周代是相当重要的一种文化特征。太宗的地位相当于太保、太史。既不属于卿事寮也不属于太史寮。 从有关资料看，周公建成东都成周以后，(11) 留守成周，主管东都卿事寮，后来周公之子明保继承之。然而到成、康之际，成周的政务已由宗周执政大臣兼管，如《史记·周本记》里说“康王命作策毕公分居里成周郊，作《毕命》。”而毕公是宗周太史，由些可见。康之后，不见有专门执政大臣长期留守成周。 西周中央政权机构是军政合一的，卿事寮的长官也是军队的最高统帅。在西周，执政大臣称为卿事或卿士。《诗经·大雅·常武》描写周宣王派遣六师出征徐国，册命南仲皇父于其祖庙，说“王命卿士”又说受命者是太师皇父，可见卿士即是太师，是执政大臣。据山东大学胡新生先生的“西周卿士制度研究”，卿士既不是具体的爵位，也不是官职，而是对执政大臣的统称。“卿士”名称的本义是指宗族聚食礼仪的主持者。卿士分为左右又与军事制度密切相关。西周春秋时期，作战双方一般分为左、中、右三师布阵，君主统率中师，另外两位地位最高的贵族分率左右两师。根据先秦文武不分的惯例，战争中左右两师的统帅就是政治上的左右卿士。后来到春秋初年，周天子的执政大臣统称“卿士”仍是军队最高统帅。例如，桓王十三年伐郑，王为中军，就是以右卿士虢公将右军，左卿士周公黑肩将左军（结果桓王战败，王室战不过一个诸侯国，可见王室当时之衰微）。 而关于公、伯的问题，在西周，太保、太师、太史都称“公”，如召公官为太保，周公官为太师，毕公官为太史。 从金文来看，称公的有两种情形，一种是活着称公，一种是死后子孙称其谥号为公。到了《春秋》，其记载列国诸侯有公、侯、伯、子、男五等爵位，但说到葬时，则皆称公。至少，公代表了一种较高的尊位，是对死者的尊重。 活人称公，例如班簋金文记载了周王的两道命令，一是令毛伯代虢城公的职位，二是又令毛公出征，对同一人，先称伯，后称公，郭沬若先生在《班簋的再发现》一文中认为是因其职位升了。如此看来，西周存在“公”、“伯”两种官爵制度。官不同，爵亦不同。 西周的主要执政者是“公”一级的太师和太史，而实际权力则掌握在太师手中，太师既是军队统帅，又是朝廷大臣的首脑。

（三），周初的乡遂制度 乡遂制度在《周礼》中有比较详细的叙述。 据《周礼》所说，周天子直接统治的王畿，划分为“国”和“野”两大区域，郊是分界。国的本义，指王城和国都。在王城的城郭以内，叫做国中，在城郭以外，有相当距离的周围地区，叫做郊或四郊。在郊以内设有六乡，就是乡遂制度的乡。在郊以外，有相当距离的周围地区叫做野（礼失求诸野之野）。在野以内，分设有六遂，就是乡遂制度的遂。此外，卿大夫的采邑称为都鄙，都鄙和六遂都在野里。 大体说来，王城连同四郊六乡，可以合称为国；六遂及都鄙等地可合称为野。当时的人口流动控制是严格的，如《周礼·比长》说：“徙于国中及郊，则从而授之，若徙于他，则为之旌节而行之。若无授无节，则唯圜土内之（郑玄注圜土为狱城）。”这简直就是现代有中国特色的收容制度之古代版。 乡和遂里的居民的身份亦不同，虽然都统称为民，但六遂的居民还有特殊的称呼，叫“甿”或“氓”，或“野民”、“野人”。孟子说过，无君子莫治野人，无野人莫养君子。也如其所谓“治人者食于人”。事实上，在六遂的“野人”要负担很多，他们是农业生产的主要担当者，如《孟子》里有“请野九一而助，国中什一使自赋”，九一即是九分之一，助是在公田里劳作，在公田里劳作是无偿的，照现在的话说是要上交国库的（结合井田制）。而什一，即是十分之一，这一点后来被孔子大为推崇，如《公羊传》宣公十五年，鲁国实行初税亩，破坏了传统的“什一而藉（助的意思）”，被大为讥贬，认为“什一者天下之中正也”。基督教传统中也有十一奉献之说，十一，果为中正乎？ 六乡的居民则可称为“国人”。如果看一下《周礼》，我们会发现，当时乡民众有受教育的权利和被选拔的权利。如其中一篇《大司徒》说：“以乡三物教万民而宾兴之，一曰德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”(12) 乡民除了有此受教育的权利，还有被选拔的权利，如《周礼·乡大夫》载，在六乡中三年有一次大比，由乡中官吏挑选出贤者，能者，写在书上献给国君，又以乡射之礼五物询众庶，请群众评议。由此选出人材做官吏。 虽然文献中提及的是乡，但因在一个系统中，如一国之中，文化是可以相互影响的，乡中的一切，都可能渗透到遂，一旦被边远的最基层的单位的民众接纳，或许更有稳固性。这一点根据我们现在的经验也能感受到，特别是古代的传统或风俗，更多地保存在农村之中。如果家在农村，过年回家当会有这种体验。 周的乡遂制度，可知当时社会结构，主要由贵族、国人、遂人、奴隶组成： 1，贵族，贵族聚族而居，实行宗法制度，把同一血统的贵族连在一起，分别为大宗小宗，建立有嫡长子继承制，并推行分封制，由天子以下，分成诸侯、卿大夫等级，分封统治地区，有世袭官职，可以建立各级政权。天子为天下同姓贵族的大宗，同时是最高领袖。诸侯为天子所封，在本国为大宗，对同姓的天子为小宗，以国名为氏。卿大夫为诸侯所封，在本家为大宗，对同姓诸侯为小宗，同样世袭官职。各支宗族保留有同财共居的礼俗，共同占有土地财产和权力。实际上以嫡长子继承所产生的宗子，即宗族长，掌握本族的一切权力。每个贵族男子，幼年由父亲取名，成年结发举行冠礼，由贵宾取字，表示正式成为贵族成员，享有各种权力。 2，国人，国人是天子的王城和诸侯的都城中乡的居民，具有自由公民的性质，有公民的政治权利，他们可以评论国君。 3，遂人，遂人是王城和都城郊外的农民，也包括卿大夫所属采邑的农民，亦称为庶人、野人、鄙人或氓。集体耕种井田，还要随时向贵族贡献和服役，劳役和兵役。 4，奴隶，贵族占有大量奴隶，单身奴隶称为“人鬲”（古代一种炊具，类鼎，足空），或“讯”等，婚配成家者称“臣”，主要从事于农业、手工业或开发山泽等生产事业。

在乡遂制度以及前面的官制乃至分封制中，我们可以感受到的是，古人在“类”的生活中，虽然表面上看来与现代复杂的社会制度格格不入，但我们相信其底层流淌的那种气蕴是共同的。就其制度表面看来，不可能是某人一时一地所创，而应该是人类在共同生活中不断积累起来的。

注解: (1)《汉书·艺文志》有言：“古之王者，世有史官，君举必书，……左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”《尚书》之名，可能是后来所加，其先只是书，孔颖达《尚书正义》说，：“尚者，上也，言此为上代以来之书，故曰《尚书》。”这应该是正确的，一言以蔽之，《尚书》就其书名而言，是指上古的史书。就其内容而言，特指几千年来被奉为儒家经典的那本《尚书》。流传下来的《尚书》，其实相当复杂，不但有真伪间杂，其内容在历史上还有今文、古文之别。 (2)最早的一部诗歌总集，内容从西周初年到春秋中叶约五百年跨度，之所以成集，据《汉书艺文志》说：“孟春之月，群居者将教，行人振要铎绚于路以采诗，献之太师，此其音律，以闻于天子。”可见当时有专门采诗之人。据说，诗本有三千，是孔子去其重复而得现存的305篇，如《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。” (3)本名《周官》，西汉未年刘歆始称《周礼》。其作于何时及何人所作，是一个问题，《史记》称是周公所作，今文经学家则认为是刘歆伪造。东汉何休称是六国时人所作，等等，难有定论，但大体上应在春秋战国时期，并且其中有相当重要的西周旧制，有助于研究周代文化。就其内容而言，主要是讲各种官制的，大体上可分三方面，如章太炎先生说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。” (4)《春秋》之名，本指史记，但据说现存的《春秋》经过了孔子的修定，其中有微言大义，有三传传世：《公羊传》、《左氏传》、《谷梁传》。 (5)武王克殷之后，为确保周朝的统治，分封诸侯，所封对象有三类：一是古帝王之后，如黄帝、尧、舜、禹的后裔；二是姬姓宗室及功臣，如齐、鲁、燕等国；三是殷商后裔，其目的是安抚殷商遗民。武王对殷遗民很不放心，就派他的两个兄弟管叔鲜和蔡叔度对殷纣王之子武庚加以监视。后来当武王克殷第二年去世后，成王年幼，《史记·鲁世家》说：“武王既崩，成王年少在强葆之中，周公恐天下闻武王崩而畔，周公乃践阼，代成王摄行政当国”（据扬宽先生考证，成王当时是有十多岁）。周公践天子位以治天下。《尚书·金滕》说：“武王既丧，管叔及其群弟乃流言于国曰：公将不利于孺子。”管、蔡二叔因怀疑周公有不轨之举而与武庚联合（管叔主谋，因他是武王之弟，周公之兄，按殷兄终弟及的继承法，该由他继承王位），造成“三监之乱”。另一说是称管叔、蔡叔、霍叔为三监。 (6)《伯禽》已失传，但从《左传·昭公二年》所记韩宣子聘问鲁国，“观《书》于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣，今乃知周公之德与周所以王也。”可见封伯禽于鲁时，鲁继承了周公的训诫，包括一套关于制度的典籍。《史记·鲁世家》中也说周公作《周礼》，但存疑，待考。 (7)唐国很早就存在，周成王时唐侯同三监一起作乱，为镇压叛乱，成王封其弟唐叔虞主唐，作《唐诰》。 (8)西汉五经之《礼》指《礼记》，记，是对《仪礼》的解说和补充，《汉书·艺文志》礼类说：“《记》有百三十一篇，士子后学所记也。”到《隋书·经籍志》认为戴德从其中捡出八十五篇，谓之《大戴礼记》，后戴胜又从八十五篇中捡出四十六篇（此说也有人认为不确，认为戴另有他本），为《小戴礼记》，现在我们通常说的《礼记》是指《小戴礼记》，有四十九篇（二戴为西汉宣帝时人）。 (9)顾颉刚先生在《禅让传说起于墨家考》中，明确提出墨家学派杜撰了禅让的传说。理由是《尚书》中《尧典》、《舜典》等和《论语·尧曰》、《荀子·成相》均为后人伪作；禅让说符合墨家“贵义”、“尚同”、“尚贤”的主张，墨家学派内部实行的正是禅让制度。顾氏作为疑古的先锋，总能提出惊人之说，如他考证“禹”本来是虫子。 (10)毛公鼎是周代的一件宗庙祭器。它的内壁铸有五百个字的长铭，是现存商周两代七千多件有铭文的铜器中，铭文最长的一件。铭文的内容可分成七段，大意是说：周宣王即位之初，亟思振兴朝政，乃请叔父毛公为其治理国家内外的大小政务，又令毛公族人担任禁卫军，保护王室，最后颁赠厚赐，毛公因而铸鼎传示子孙永宝。由内容推测，毛公鼎应铸于周宣王元年（西元前８２７年）时，其铭文可凌驾于《尚书》任何一篇史料，是研究西周史最珍贵的文献之一，也因此毛公鼎可称是举世的瑰宝重器。毛公鼎系于清代末道光２８年（西元１８１４年）前后，在陕西省岐山县出土。毛公鼎出土后，经多次转手秘藏，抗战期间，险为日本军方所夺，抗战胜利，民间献鼎归公，现由台湾故宫博物院收藏。铭文中有阳文格线，是西周中晚期制铭的习惯，因此除了史料的价值外，毛公鼎在中国古文字学与书法艺术上也具有举足轻重的地位。 (11)在周公平定三监之乱后，便开始在伊、洛（约在今河南省境内）地区营建东都，《尚书》里的《洛诰》、《召诰》就是记此事的。以洛邑为东都，同原来的丰镐，成东西两都，丰镐称宗周，洛邑称成周，加强了对四方的统治。 (12)据有的说法，六艺分两种，一种是低级的如上所示，一种是高级的，也称为六经，六经的在战国时才有说法，1993年出土的郭店楚简中，已有六经之名，《庄子•天运》中亦有六经之说。

中国早期文化制度状况考(三)-----礼制

三，礼制

礼的起源一般有三种看法，其一是源于上古处理人与神之间关系的仪式，其二是如荀子所说圣人所作，其三可视为在人群体生活中，由于交流的需要而不断演变而来。 荀子所说 “礼起于何也？”曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱而穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”作为一种先王崇拜，其实可归于其它两类，由“绝地天通”之例，其所言先王可视为那些聪明智慧可以通神的人。也可以设想，在人群体生活中，组织管理群体的智者，凭生活经验以及前人留下的传统，不断地对过往的规则改造，经过如此不断丰富便形成了西周至春秋之时的礼制。 (一)，相见礼 古人很讲究交际礼节，《礼记》说：“无辞不相接也，无礼不相见也。”初次相见，必须请第三者介绍。去见人的人必须向所见的人行贽礼，贽就是见面时赠送的礼品，大贽用玉帛，小贽用禽兽果脯等物（男贽用玉帛禽鸟，女贽用果脯、干肉之类）。见面时，宾主揖让，礼节颇繁。相见后又有主人拜宾还贽之礼。 （二），乡饮酒礼 这是居乡聚会之礼。行礼时，有主，有宾，有介（副宾）。由年纪最老的人做大宾，饮酒奏乐，揖让周旋。《礼记》说这是表明“尊长养老”的意思。《礼记》记载的饮酒礼还有一种“燕礼”，燕通宴，是国君召集大夫、士开的宴会，据说燕礼是明君臣之义的。 （三），乡射礼 这是在乡饮酒之后所行的礼，射鹄设在堂下，比射的人一对对的揖让升堂，揖让下堂，在堂上比射，比输的人在堂下饮罚酒。《论语·八佾》有：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。”是由国君召集大夫、士比射的礼，叫做“大射”，典礼十分隆重。射礼之外，还有一种“投壶”礼，是宾主用箭投射壶中，中者为胜，这都与古人尚武有关。 （四），聘礼 诸侯派使臣到友邦问好，叫做“聘礼”（天子诸侯之间也会有些种礼节）。聘礼与朝礼类似，必有贡献，大致用玉帛之类。聘使在本国君主前受隆重的任使的礼命，到了所聘的国，先受那国君主的慰劳，然后在那国的宗庙里献币行礼。聘后又有宾主宴会与主君赠贿之礼。 （五），朝觐礼 诸侯朝见天子，叫做朝觐礼。行朝礼时，天子朝服依屏南面受礼，诸侯北面拜见。朝后也行宾主享礼。春秋时，小国诸侯对大国诸侯也行朝礼，其制度不可详考，大致礼数较为平等。晋文做盟主的时候，曾定下“诸侯三岁而聘，五岁而朝”的制度。此外，天子诸侯之间又有盟会之礼，盟是相会结盟，会是相会而不结盟。盟会都有主持其事的盟长，大抵是上国和大邦充任的。 （六），丧葬礼 丧礼是古人相当重视的礼，记载最多，虽然大部分都不可靠，但也可以想像出其大致情形。据说凡有病将要死的人必须睡在正屋的北墙下，死后移到牖下。刚死时，由一个人拿着死者的衣服上屋向北招魂三次，下屋时由另一个人把这衣服盖在死者的身上。于是设奠，赴告，受吊，男女聚守按时哭泣，和后世的丧礼差不多。小敛在户外，大敛在阼阶。小敛后移尸堂前，大敛后入棺过若干天，筮择圹地，营筑之后，卜期而葬。 殉葬用的器物有“明器”（模仿祭祀用的容器和摆设而制作的东西），明器是一种只具式样而不能实用的东西。明器以外也用其他的日用的器物殉葬，如“含”。高等的贵族有时甚至于拿活物是殉葬，也用草木之类制成的假人做从葬的仪卫，这叫做“芻（喂牲畜的草）灵”（草人）和“俑”（木偶）。古时棺之外又有椁，椁是棺的外套，据说贵族的棺椁有好几吨重。古时只有平葬的墓而没有高葬的坟，坟是后起的制度。孔子曾因自己是四方奔波的人，恐怕过了多年回来要忘记，所以替他父母筑了高坟作为标记。 丧服的制度，据后世的记载也是非常的细密，但十之八九是不足信的，大抵古时也和后世一样居丧穿着素服。丧服用粗麻布或葛布等制成，丧期也因不同的地方不同的说法不一定。《左传》中记齐桓子死，他的儿子晏婴穿着不缉边的粗麻布衣和草鞋，束着粗麻袋，手里拿着丧杖，吃着稀粥，住着倚墙的庐屋，睡着草席，枕着草，据说这是士的居丧礼节，但是否可信则无可考。 （七），籍礼 此礼不同之处在于，它是处理贵族与农业生产者之间经济关系的制度。《国语》里记载了此种礼节： （1）行礼前的准备：在立春前九天，先由太史观察天时和土壤的变化，在立春 前五天，国王和百官分别到所斋之处，斋戒三天。 （2）举行飨礼：飨礼是天子款待诸侯用的，款待诸侯的卿叫燕礼。到了举行籍礼的日子，先行飨礼，同燕礼一样是一种高级的乡饮酒礼，目的在于分别贵贱、长幼次序，为举行籍礼作准备。 （3）进行籍礼：主要礼节是，王耕一拨（土旁，意为耕地时第一锹起出的土块），班三之（公卿百吏依次增加三倍，如公耕三拨，卿九拨等。庶人终于千亩，就是由庶人把此籍田耕作完毕。当庶人耕作时，百官要监督检查。 （4）礼毕后的宴会：主要礼节是，王歆太牢，班尝之，庶人终食。就是先由王闻一下香味，再由百官尝一下滋味，最后由庶人吃完。宴后则行大射礼。 在西周春秋间，不仅天子、诸侯有籍田，有这种称为籍的收入，所有贵族都把籍作为其主要的一种收入。周初的土地制度是按籍法使用庶人的劳动力的，《春秋》三传，认为在鲁国鲁宣公十五年“初税亩”之前是实行籍法的。而籍礼，就是对籍法的一种维护。 关于籍田的来历：古时籍田上的收获按礼是用于祭祀的，《孟子·滕文公下》说：“礼曰：诸侯耕助（籍亦称助），以供粢（古时总称谷类，亦指祭祀用的谷物）盛。”《礼记·祭统》也有类似看法。据说，天子诸侯所以亲耕，是把亲耕的田上的收获用来祭祀的，以示对鬼神和祖先的恭敬。如《礼记·祭义》说： “是故昔者天子为籍千亩，冕而朱纮（古时帽子上的带子），躬秉耒（犁把，耒耜，农具统称）；诸侯为籍百亩，冕而青纮，躬秉耒，以事天地山川社稷先古，以为醴（甜酒）酪齐盛，于是乎取之，敬之至也。” 这说明籍田的收获用来祭祀的，除此之外，还有一种用途，就是布施给穷困的农夫，用于救济，二者结合叫做“媚于神而和于民”。只是后来，籍成了贵族的重要收入来源。 籍礼的产生：扬宽先生认为籍礼的产生源于原始社会未期，在原始社会未期的氏族中，如果他们以农业为主要生产，所有的集体耕作，都是由族长和长老带头进行的。在重要的劳动开始时，由族长和长老主持一种仪式，以组织和鼓励成员集体劳动。例如，海南黎族在解放前还保存着“合亩”制，意为“有血缘关系的集体”制，他们统一经营土地，共同劳动，平均分配产品。每个合亩有一个亩头，即“家长”，是集体生产的领导者和组织者，同时又是富有生产经验和传统知识的人，也负有族里各种事务指导者的责任。黎人的各种农业劳动，开始时都有一定的仪式和禁忌，当耕田仪式举行时，亩头要先做几下象征性的挖土动作。类似周天子举行籍礼时要带头“耕一拨”。 由此可知，周代的籍礼与氏族社会这种仪式有一定关联，《礼记》里面所谓的亲耕祭祀与在此也有端绪，例如黎人除了平均分配产品外，还有所谓稻公稻母之说，指亩头在收获时到每块田捆取一两把稻子，并在捆扎处放一小团饭粒，表示是给祖宗吃的，黎人认为祖宗吃饱了才能帮助子孙看管稻谷，使来年稻谷丰收。 大约随着历史的发展，个体家庭分化出来之后，土地也分成了两部分，其一是私田，其二是公田，公田还要集体耕种，收获用来祭祀以及集体开支。但随着贵族国家出现，贵族占有了集体的田，虽然名义上贵族要负责集体的开支，但公田的收入大部分都归自己所有了。原来鼓励生产的仪式，也加入了监督的内容，仪式也更复杂了，更精致了。籍田的办法大约就是这样产生的。 中国早期文化制度状况考(四)-----宗法制度

四，宗法制度：

西周春秋间的宗法制度不仅是贵族的组织制度，还与政权机构结合在一起。按照这种制度，周王自称天子，王位由嫡长子继承，称为天下的大宗，是同姓贵族的最高族长，又是政治上最高的领导。天子的众子被封为诸侯，君位同样由嫡长子继承，相对于天子是小宗，而在本国内则为大宗，是国内同姓贵族的最高族长，又是本国的最高领导诸侯的众子被封为卿大夫，也由嫡长子继承，对国君为小宗，在本家则为大宗，统治着自己的封邑。卿大夫或还可再分出“侧室”或“贰宗”，大宗小宗原理同上。 可以大致看出来，宗法制度的核心是血缘关系，并在此之上，在同一家族内部分出不同的等级。

（一）宗庙制度： 宗庙制度源于祖先崇拜，我们对祖先崇拜当不陌生，而在农村基本上每家每户都供有祖先的牌位，“供奉先远三代宗亲之神位”，每逢重要节日，都会对祖先敬拜祭祀一番。在这样一种祖先崇拜的传统之下，中国人十分重视血缘关系，于是儒家有一种观念，即中国人是不必怕死的，他们认为，自己的生命虽然终结了，但同时也在血缘的流传中传承了下来，并因此获得一种情感上的满足。因对这种生息繁育的重视，所以有我们现在还能听到这样的一句俗话：“不孝有三，无后为大”。现在我们大概可以了解中国的计划生育为什么在农村难以开展，这种观念应该就是原因之一。当然还有就是养儿防老在起作用，这一点就不绕舌了。上面提到说儒家的不怕死，终归是一种情感，如果作为比照，基督教是不主张崇拜祖先的，在基督教看来，每个人有每个人的生命之魂，要对自己负责，基督教虽然要求爱父母，但认为永生的权柄存在于造物主那里，这也是基督徒不应该拜祖先的理由。 正因为这种祖先崇拜，所以周族要不但要建造宫室供自己居住，而且也建造宗庙供他们的祖先与死去的亲人居住。现在传统的中国人不再建造专门的宗庙了，但由于有祖先的牌位在家里，也可以认为自己的家同时也是祖先的灵安居之所。《左传·昭十八年》有“庙在道南，寝在道北”之说，虽然这是春秋时期的描述，也可以大致推论出周人的庙与寝是建在一起的，并且庙在寝的前面，颇附合族类前赴后继的样子。 传统儒家很重视孝，还有专门的《孝经》，《左传·哀十五年》有“事死如事生，礼也”，《论语》也有“慎终追远，民德归重矣”，虽然后者强调民德，但这种德行也是以孝亲为先的。要孝嘛，就要供给最基本的居所和饮食，古人认为鬼神和活人一样需要饮食，而祭祀就是供给鬼神饮食。崇拜祖先，是因为他们觉得祖先能保佑后人，所以经常在做某事之前要向祖先请示报告，叫做“告庙”，如果事成，也要告庙，如邲之战（公元前597年），楚国胜利，楚文王就在前线“作先君宫，告成事而还”，这是楚文王带着先君的庙主争战，并在战后建造临时的宗庙来告捷。这种告庙可能不会大小事都告，估计是有大事的时候才告庙，这与基督徒祷告是有区别的。 如果宗族灭亡，宗庙也就绝祀，被认为是最大的不孝，《左传定公四年》有“灭宗废祀，非孝也”。《公羊传》庄三年经“秋，纪季以酅入于齐”，传有“纪季者何？纪侯之弟也。何以不名？贤也。何贤乎纪季？服罪也。其服罪奈何？鲁子曰：‘请后五庙以存姑姊妹。’”得到齐桓公的许可，桓公推己及人，在情理之中。 宗庙内都有神主（牌位），有多少个主，要看宗主的等级地位，《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆(1)与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙。”也有说天子五庙的，但具体情形不得而知，大体情形当不错。 从我们的先民的宗庙制度，不难发现，我们有尊敬祖先的传统，那为什么要尊敬祖先呢？ 这很可能是因为人们是想得到祖先的保佑，人们早就认识到未来的无常，需要一种神秘的力量来保守。另外，我们可以用社会学来分析：由于大家的利益一致，宗庙制度的确在客观上巩固了宗族的团结，当每个人都有加强了祖先的观念，并维系在同一个祖先的脉络里时，那种力量应该是相当强大的。也就是说，尊敬祖先可以认为是一种统治手段。

（二）姓氏名字制度： 姓和氏是有区别的，姓是出生于同一远祖的血缘集团的名称。“姓”原作“生”，“百姓”在周初金文中就叫做“百生”，另外，《说文解字》中说：“姓，人之所生也，因生以为姓。”而氏则是姓的分支。天子、诸侯分封土地，就必须新立一个“宗”，所谓“致邑立宗”，新立的宗需要有一个名称，就是氏。《左传·隐公八年》有“天子建德，因生以赐姓，胙（，宗庙祭祀时用的肉）之土而命之氏”之说。即是说，天子、诸侯分封土地给臣下，要“命之氏”。这种命氏的方法有三种：一是“以字为氏”，就是以祖父的“字”作为“氏”；二是以官为氏，就是以祖先的官名作为“氏”；三是以邑为氏，就是以分封的邑名作为“氏”。 可见，同一姓可有不同的氏，而同一氏只能是同一姓的。 郑樵(2)《通志·氏族略序》说：“氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏。”氏是当时贵族所特有。而将祖父的字，官名、邑名为氏，无非就是表明其身份和地位。 西周春秋时的贵族，每人都有两个名字，即幼年时所取的名和成年取的字。幼年的名由父亲题取，成年的字是在举行“冠礼(3)”或“笄礼(4)”时由来宾题取的。字的题取，需要在字义上和名有联系，使人们可以由名而推想字，由字而推想到名。成年妇女因为要服从夫权，并作为夫家的成员，故其字应在许嫁而举行“笄礼”时题取。 当时贵族男子的字，全称有三个字，第一字是长幼行辈的称呼如伯、仲、叔、季之类，第二字是和名相联的字，末一字是父字。如伯吉父，如加上氏可以是四个字，如兮伯吉父。女子取字的方式和男子相类，只是末一字是“母”或“女”，在行辈以下要标出姓，如连同氏来称呼，可以多到五个字，如“虢孟姬良母”。这样的称呼，包含有姓氏、长幼行辈、本人的字，男女性别等部分。所以要标出行辈，是因为当时实行嫡长子继承制，很重视长幼长辈的区别，标性别是因为当时男尊女卑，地位不同。而标氏，则是因为氏是贵族的标识。女子还要特别标明姓，因为当时同姓不婚，对女子的姓看得相当重要。 全称的字因为多，在实际使用时有简称的办法。如男子有“子某”，子是对男子的美称。而女子都只以姓和伯仲相配，如孟姬、孟姜等，举例“孟姜女”，“孟”乃“伯”也，用孟指偏房所生，正房所生都用“伯”。出嫁女子，有冠以自己国家或氏的名称的，如“齐姜”；有冠以配偶（别国国君）的国名的，如“秦姬”；有冠以配偶（别国卿大夫）的氏名或邑名的，如“孔姬”；有冠以配偶或本人的谥号（帝王等死后依事迹所给予的称号）的，如“武姜”。以后我们看到有关古代的人的称呼时，就要考虑到这些东西，不能拿现在的姓名规则来解读古人。

（三）族外婚制和贵族的等级内婚制： 周初是同姓不婚的，《左传·僖公二十三年》有“男女同姓，其生不蕃（茂盛繁多）”的说法，《左传·昭公元年》有“其生不殖，美先尽矣，则相生疾”这说。犹如现在的近亲不婚，这在自然界也可以看到。而在《国语·晋语》里面还有一种说法，是为了防止族内淫乱，说到“同姓……男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓（育）灾，灾毓灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也”。还有人认为异姓相婚可以结好外姓，《礼记·坊记》说：“取妻不取同姓，以厚别也。”这是把婚姻当作结外援的方法。 《论语·述而》有：陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党（偏袒），君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告。子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”可见，同姓不婚在春秋时已成为一种礼法。 当时贵族一方面实行同姓不婚之制，如《左传·昭公元年》所说“男女辨姓，礼之大司也”，另一方面为了保持贵族的等级地位，实行贵族的等级内婚制。也就是说，诸侯、卿大夫都要在相同的等级内迎娶异姓女子。所谓门当户对，天子找不到相同的等级，只能求婚于诸侯，王姬也多下嫁于诸侯。国君的正妻叫“夫人”，或称“元妃”，大致是从异姓之国娶来。当时的贵族实行的是一夫多妻制，嫁女有一种叫媵（陪嫁）的制度，“媵”一般是正妻的姊妹和侄女，有时是正妻的同姓的友好国家的陪嫁。他们遵守的是同姓不婚的制度，只要不是同姓，世代上是可以轻忽的，如侄女可以同姑母同嫁一夫，这在今天看来是不可思议的。卿大夫的正妻叫“内子”，多数迎娶于异姓卿大夫和别国卿大夫，卿大夫也实行多妻制。

（四）嫡长子继承制： 在宗法制度下，继承宗嗣的，必须是嫡夫人所生的长子。《公羊传·隐公元年》说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，就是说，立嫡夫人之子应选取其长者，如果嫡夫人无子，立其它子要选贵者，先右媵，后左媵。（何休注说：“適，谓適夫人之子，尊无与敌，故以齿。子，谓左右媵及姪娣之子，位有贵贱，又防其同时而生，故以贵也。礼，嫡夫人无子，立右媵；右媵无子，立左媵；左媵无子，立嫡姪娣；嫡姪娣无子，立右媵姪娣；右媵姪娣无子，立左媵姪娣。质家亲亲，先立娣；文家尊尊，先立姪。嫡子有孙而死，质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。其双生也，质家据见立先生，文家据本意立后生，皆所以防爱争。”） 例如隐桓之祸。惠公的第一夫人是孟子。孟子去世后，娶了声子，生隐公。当时宋武公生了仲子，仲子生下来就有文字在她手掌上，说她要“为鲁夫人”，所以仲子嫁给了惠公，生了桓公。其时隐长又贤，诸大夫欲立隐，隐想要让于桓，但不知桓是否一定能立，而且，假如立了桓，也不知诸大夫能否拥戴。所以隐公得立，但他是为桓公立的，想以后再将君位让给桓。《公羊传》此时问了一句：“隐长又贤，何以不宜立？”，又自己回答说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”。后来，有一个叫羽父的请隐公杀桓，想以此做大官，但隐公说本来就要让位给桓，自己只要有一个养老的地方就行了。羽父很怕这事给桓知道，所以就勾结桓公杀了隐公。唐徐彦说过春秋有七缺，隐桓之祸是为夫之道缺，认为是惠公妃匹不正，才导致的兄弟相残。

（五）族长主管制： 在西周、春秋间的贵族中的大小宗族，都设有宗子或宗主作为族长，掌有主管全族的一切权力。这种管理，主要就是土地和人民。《礼记·礼运》说：“故天子有田以处其子孙，诸侯有国以处其子孙，大夫有采以处其子孙，是谓制度。”随着土地的层层分封，大小宗族的分立，土地和人民是按着贵族的等级而层层占有的。天子为“天下”的大宗，是天下的共主，是天下所有土地和人民的最高所有者。《诗经》有说“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。而诸侯则是本国的大宗，为本国的土地和人民的最高所有者。卿大夫则是采邑的土地和人民的所有者。 其中大的宗，下面又可分为家或族，再其下又可分出室。宗主可以支配下一级的财产。如一个国君可以有公室，国君的公室包括一个国家的军队和军赋等国有的东西，但不包括卿大夫所掌握的东西，虽然可以为其所用，但卿大夫的采邑已是分出的宗族了。所以鲁桓公的后裔“三桓”，季孙、叔孙、孟孙在文公之后强大起来，后来竟然三分公室。 另外，当时各级贵族都有其宗族成员和私属人员所组成的军队。这些军队同国家的军队一起被国君调遣。后来由于卿大夫势力增强，加上在战争中他们也往往是国家军队的指挥者，所以导致了国君的大权下落。 宗主不但掌握财权、兵权，也掌握神权，在宗庙祭祀中，他们也往往也是主祭者。 再者，宗主对本族成员还有处分和庇护之权力和职责。卿大夫在国家担任官职的目的之一就是庇护宗族。所谓“守其官职，保族宜家”。但如果一个宗主在国家事务中有了过犯，其整个宗族的人就会倒霉。(5)要么就是一人得道，鸡犬升天。这个传统在中国延续了几千年，如传统社会科举如果成功，那将是光宗耀祖的事，光宗耀祖即与宗族有关。如冯友兰先生的母亲吴清芝不懂新式教育，当冯先生考到唐河县立高小的时候，她就觉得与举人、进士不远了。求取功名，是传统社会读书人的主要目的，所谓“学而优则仕”。

（六）家臣制度： 在西周、春秋间的贵族中，各国的卿大夫是个比较重要的阶层。他们世袭着卿大夫的等级地位，世袭着封土和采邑，世代任各种重要官职，操纵着国家的兵权和政权。在自己的封土内，立有宗庙，筑有城邑，设有军队。有一套以宗族组织为基础的统治机构。 宗主被称为主或宗，是一家之主，手下有宗亲和家臣帮助进行统治，形成一套家臣制度。 家臣也是有等级的，地位高的也居然可以称为“大夫”，不过不是卿大夫，而是家大夫，呵呵。而有些权力大的家臣，也会有自己的宗族和封土或封邑，同时也有一套臣属，可谓是家臣的家臣。 卿大夫的家臣依其工作性质，可以分为几类： 1，帮助宗子掌管宗族内部事物的家臣，叫做“室老”或“宗老”。其工作是掌管各种礼仪，如夫人、宗主继立的礼仪，婚礼、祭礼等等。 2，帮助卿大夫统治人民的家臣，叫做“宰”，宰有家宰和邑宰两种，家宰掌管全家的政务，而邑宰只是掌管某个邑的政务，包括财政和军政。家宰的权力相当大，如果此时家宰所属的卿大夫掌握了某国的国政，而家宰又掌握了此卿大夫的家政，实际上是此家宰掌握着国政，所谓“陪臣执国命”。相传孔子的弟子子路就当过鲁国季孙氏的家宰。(6) 3，专为卿大夫生活上服务的家臣，如司宫，掌管宫中杂务的官。饔（熟食，早饭）人，掌管饮食的官。车或差车，主车的官。御驺（给贵族养马的人），掌马兼掌驾车的官。工，即乐工等。 家臣必须效忠于主上，不得有二心，当时的家臣的确如此，(7)家臣只知有家而不知有国。在这样的家臣制度下，名个宗族的统治机构，首先保护的，是其本家的利益，当然各个宗族之间免不了有利益上的冲突，其家臣就是维护本家利益的中坚力量。 总之，西周春秋间的贵族统治，就是以周天子为首的姬姓贵族为主，联合其它异姓贵族的统治。周天子分封同姓诸侯之时，又封异姓诸侯，诸侯也分封同姓和异姓卿大夫。由于实行同姓不婚制和贵族的等级内婚制，异姓贵族都成为姬姓贵族的姻亲。周天子称同姓诸侯为伯父、叔父，称异姓诸侯为伯舅、叔舅，诸侯也称异姓卿大夫为舅。周天子与诸侯，诸侯与卿大夫，固然有着政治上的组织关系，同时也存在着宗法和姻亲关系，以加强彼此间的团结和联合。这恐怕也是西周强大的一个原因，至于春秋后期到战国时期，王纲解纽，礼崩乐坏，宗族与姻亲关系的疏离是一个重要表征。

注解: (1)左昭右穆，太祖之后父昭子穆。而且宗族成员在参加祭祀活动时，也是按左昭右穆的位置排列。 (2)郑樵，字渔仲，南宋时期兴化军莆田（今属福建）人，著名史学家，也是美食家。他不慕功名，不应科举，刻苦攻读几十年，通晓天文地理与草木虫鱼等知识。他生平著书有八十多种，现存《尔雅注》等都有很高的学术价值。 (3)男子成年仪式，讲亲朋庆贺，并要拜祖先和父母，其时有规定的服饰，以示成人，能进入公共的社会生活了，并且因此具备了择偶成婚的资格。朱子说，男子年十六到二十皆可冠。 (4)成年女子所行之笄礼，时间或在十五六岁时，或于订婚以后出嫁之前，如果一直待嫁未许人，则年至二十岁时也要行笄（簪子）礼。 (5)如邲之战中的先谷，因失败，晋人归罪于他，不但杀了先谷，还“尽灭其族”，也可见宗主的责任何其重大。 (6)春秋后期，鲁国的卿大夫三桓的权力也下移到了家臣的手中，而且发动叛乱，孔子五十四岁时，就任鲁国的大司寇，就想“正名”恢复原来的秩序，实际上是想使权力集中在鲁定公那里，实现他的王道理想。于是他让子路出任季氏宰来“堕三都”（三都是三桓的三个封邑，三桓的家臣曾据邑叛乱），三家对孔子的建议都表示支持，因为三桓也是受害者。季氏的费邑和叔氏的郈邑都毁了以后，由于孟氏的家宰公敛处父对孟孙氏不错，他看出了孔子的主张是强公室弱三家，就说服了孟孙氏据成邑抵抗，鲁定公亲自帅师围成邑，结果无功而返，孔子计划失败。而此时齐国担心鲁国有孔子而强大，所以送了许多良马、美女给季氏和定公，以至于不理朝政，沉于酒色。孔子看到自己不再得到信任，也就开始辞官周游列国了。 (7)据说，孔子弟子子路为人较粗鲁，但很忠实可靠、坦率耿直，后来他在卫国执政的孔文子家为宰。孔文子死后，其子孔悝继续执政。鲁哀公十五年，被逐在外的卫太子发动政变，抢夺君位，紧急关头，子路冲进宫去，企图救被围困的孔悝，结果被人把帽子的缨带砍断，帽子落地。子路临危不忘老师的教导，说：“君子死，冠不免”，戴好帽子，缨带结上，然后被打死，并被砍为肉酱，其时六十三岁。

中国早期文化制度状况考(五)-----小结

五，小结

李宗桂先生在《中国文化概论》一书对文化作了说明：“文化”一词，在中国古代本指“以文教化”，与武力征服相对应，即所谓“文治武功”。《周易》六十四卦中“贲”卦的《彖传》：“观乎人文，以化成天下”，可看作“文化”的原始提法。孔颖达的解释是“观乎人文以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。” 那么，上说“文化”按孔颖达解释，就是儒家的成德之教。显然，此教所依是诗书礼乐，可以看出，这里的文化是动词，是以“文”化人，此“文”可以看作与作为名词的“文化”相近的词。如此一来，作为名词的文化就是诗书礼乐及其所蕴含的儒家的思想观念。 《概论》一书还举了文化学的奠基者泰罗给文化所下的两个定义：一，文化是一个复杂的总体，包括知识，艺术，宗教，神话，法律，风俗以及其他社会现象。二，文化是一个复杂的总体，包括知识，信仰，艺术，道德，法律，风俗，以及人类在社会里所得到一切能力与习惯。 这两者的不同在于，前者是指“社会现象”，后者是指“能力与习惯”，所谓“社会现象”大约可以理解为社会客观存在的事物和人们的行为，如上所说的诗书礼乐，既可以以“经”的形态存在，也可以指示人们的活动。后者，说“能力与习惯”感觉与人们的活动之义相重复。我想可否将其理解为只是一种观念形态的存在，是同人的自律相关的，如信仰所对应的上帝的观念，艺术所对应的美的观念，道德所对的良知，法律所对的对法的自觉，等等。孔颖达所谓的“文”，同时就具备这两层含义。 《概论》举了《苏联大百科全书》将文化概念作了广义与狭义的区分，广义是“社会和人在历史上一定的发展水平，它表现为人们进行生活和活动的种种类型和形式，以及人们所创造的物质和精神财富”。狭义的文化，“仅指人们的精神生活领域”。由此看泰罗的定义，是属狭义。 但问题是，狭义的精神生活领域的东西，有时表现的是物质财富，如艺术作品，既可是物质财富，也可是精神财富，不太容易区分。《概论》中又举《大英百科全书》将文化分为两类，一类是“一般性”的定义，指“总体的人类社会遗产”，一类是“多元的相对的”文化概念，照其说法，与前广义与狭义分法一致。 任继愈先生也将文化作广义和狭义的区分，其广义同上面所讲的广义，而狭义则指能代表一个民族特点的精神成果。与上述不同，他是从一个民族的特殊性来说狭义的。 《概论》中所举另一有代表性的是庞朴，他将文化分为“物质---制度理论---心理”三个层次，“文化的物质层面，是最表层的；而审美趣味，价值观念，道德规范，宗教信仰，思维方式等，属于最深层；介于二者之间的，是种种制度和理论体系”。物质是人类物质成果，包括精神外化的成果，如各种作品；制度和理论体系是社会生活中外在于个体存在的；心理的就是与在审美，价值，道德，宗教，思维上与人的自觉自律相关的，与人的生活在深层次结合在一起的东西。其实用心理一词，不如用主体生命来代替，因为“心理”总有一股科学的和实证的味道，它不能说明价值的和宗教的内涵。 《西方文化史》一书在前言中则指出，随着学科的分化和发展，产生了许多关于文化的定义，如文化人类学家，历史学家，社会学家，考古学家，民族学家，教育学家等都可以从自身出发，给文化下不同的定义。此书所用的文化的定义，是指实物形态的精神成果的总和，如文学，艺术，科学，理论的成果。 综合来看，对文化概念的定义，可根据不同的目的侧重，做出自己的理解，如任继愈所关注的民族性，庞朴所关注的社会制度。 在上举例中，我觉得庞朴的理解较优，他在大范围将文化分为物质的存在方式和精神的存在方式，将物质财富和精神作品用“物质”概括，然后又有两种不同性质的精神区别：制度和理论是外在的精神存在，而心理的则指人内在的精神觉悟。三者界限分明，且包括了文化的许多方方面面。 然而，"物质"的文化成果，当人一说它和思想它的时候，便不可能不与精神的发生联系，这可能也是区分文化时的难点之一。