by护国净明寺义玄
从公元11世纪初到13世纪中叶，中国北方先后出现以党项、契丹、女真为主建立的少数民族政权。这些政权与中原汉族政权曾经出现和平对峙甚至有时争战交锋。在这段时期，产生于农耕文明基础的儒家思想，对这些处于由早期游牧文化向封建文化转变的少数民族政权来说，无疑具有强大的吸引力。但处于异族女真建立的金朝，乃至金朝统治之下的中国知识分子，被认为对儒学特别是南宋学术进展一无所知，说他们没有读过朱熹的著作，直到1235年蒙古征服者把南宋学者赵复掳往北方以后才不是这样。这种看法实由《元史》开其端，（1）本文的目的便是对此提出质疑和修正。不过，首先还应当对传统的观点加以澄清。
《宋元学案》也因袭《元史》的看法，并且有所发挥。全祖望在按语中竟把金朝喻为黑暗时代，说什么自从女真占领黄河流域、宋室南渡以后便“学统与之俱迁”，北方“逐无人焉”，而且“百年不闻学统”，仅在金末出了一个赵秉文。全祖望认为还断言，其人是“本学佛而袭以儒”，是妄佛而犹知畏名教之闲。全租望认为，刘从益和宋九嘉这两位金代知识分子是排佛的豪杰之士，然而其书又无传，是他们“聊为晦冥中存在一线耳”云云。《宋元学案》的编篡者就因为金朝的知识分子不在儒家之列，只用了短短的一章（名之曰“略”）加以记述，意在贬而低之。有一位溺于禅宗异端的李纯甫，在《宋元学案》的编篡看来是理由更加尊奉儒家正统的。他们嘲弄李纯甫作无忌惮之言，说“不有狂风怪雾，无以见皎日之光明也”。（2）
上述传统的看法就在今天仍然继续占居统治地位，并为当今许多杰出的中国学者和外国学者所接受。例如撰写金朝历史的福赫伯教授，在解释金代哲学思想的保守性时也说，其部分原因乃是传入金朝占领的北方地区的情报急剧减少：“… …决不能说金朝的知识分子知道南宋学者的著作。朱熹的哲学事实上是在金亡以后于1235年传到北方的，那时有一位学者赵复被蒙古人所掳”。（3）
自上世纪七十年代起，就有几位学者对于上述传统的解释略加修正，这是很有意义的修正。他们列举证据说明，在金朝统治之下的中国知识分子也曾接触少量的南宋著作，而且对朱熹学说的南宋一个重要人物，因为有人曾在此年向出使金廷的宋臣打听朱熹居处，表示要去求教。不过，这样的人为数有限。元好问就曾抱怨说，只有一个人认识有朱熹题字的画，就这幅画挂在一家客栈，大概是边境一家官商从南方搞来的。吉川幸次郎所谓的宋金“铁幕”，显然并不严密，因此可能有些著作会流入金境，尽管宋金双方都认为宋朝当局是将朱熹著作视同国家机密，然而王若虚确曾见过朱熹的论孟集注，李纯甫也曾援引过朱熹文集。他们两位学者援引朱熹，目的是为了反驳朱熹。诚然，北方的学者是不能接受朱子思想的，因为在北方的知识界，苏轼派占上风。这个学派与朱熹所尊奉的学术传统有许多严重的分歧。金代的科举制度着重以律赋取士而不是提倡表达哲学思想，因此，这种制度对朱熹学说传入北方也是一大障碍。日人吉川幸次郎曾经就此作出结论说，传到北方的不是朱熹的思想，而是他的名望。（4）
中国大陆以外的华人学者，对于上述传统的看法也曾作过类似的修正，不过还不够明确。其中最有意义的是陈荣捷所说：“金代肯定知道朱熹其人。不过若依《元史》而尊程朱之学，亦即视程朱学说为有体系的思想学派和学统，那在金朝就不在。元代在这方面几乎也是真空，这个则是赵复开始填补的”。（5）陈荣捷便是这样澄清了传统看法的症结所在。冉云华注意到李纯甫批评程颐等人所引起的反对，便认为金末是“理学趋于高潮”的时代。（6）陶晋生说金末“学者在儒家方面一般都接受唐宋理学的遗产”。（7）看来这是与陈荣捷的判断针锋相对的。不过，这个矛盾显然是出自中外学者使用“理学”一词的含义各异。冉云华和陶晋生教授使用的是广义的“理学”即程朱的思想体系。冉云华和陶晋生两个人似乎都对《宋元学案》的说法抱有含蓄的不满，然而只不过所作的价值判断有所不同。《宋元学案》由于偏爱理学正宗和东南地区的学术思想，便斥责北方为异端，说北方学者是杂以道教特别是佛教禅宗的“王学余派、苏学余派”。（8）冉云华和陶晋生所说的理学，含义要比那种正统理学广泛得多，而且包括王安石和苏氏兄弟在内。同《宋元学案》的编篡者相比，他们对待正统派以外的理学的态度也积极得多。简而言之，他们只是明确了传统的看法，并且作了细微的修正，而没有从根本上把它推翻。
最近读金代史料，使我对正统的看法产生了疑问。我以为大陆学者们对传统看法的修正是很不够的。我们可以查查金代学者的著作是否用过程朱的另一些术语——例如“天理”、“道学”等，这些术语反映程朱思想的核心与特征；也可以看看金代知识界是否有过推动知识分子通过“内在逻辑”日益了解，甚至接受朱熹思想的倾向和趋势；还可以推敲一下使用“理学”这个术语或者使用作为有体系的学派和学统的程朱学说为透镜是否最恰当，使用别的术语（例如“道学”）是否更能显现金代儒学的活跃。我们知道，“宋学”（尽管清代学者用过这个名称）是表示十一世纪四十年代北宋开始掀起的儒教复兴所采用的普遍称呼，用它来同“道学”加以区分就更恰当。“宋学”既可以包括象欧阳修、司马光、王安石和苏氏兄弟这类重要人物，又可以包括赞同和追随宋儒诸家观点的学者。尽管程颐、程颢、张载和周敦颐等人也是“宋学”的一部分，我还是愿意使用“道学”这个名称来称呼这个学派及其特殊哲学和道德观点的追随者，以便突出这个与众不同的派别，并且继续保持宋代文献就此作出的有意义的区分。在十二世纪，当朱熹汲取北宋道学家的思想及其他来源的一些思想所形成的学说被视为精确定义的学说体系而广泛传播之前，道学的含义还比较广泛，把所承认北宋道学家基本观点的人物都包括在内。我相信，这样理解“道学”将有助于究明其在金代文献中的使用情况。只是保存到今天的金代文献为数很少，不过所能见到的材料也足以证明，我所提出的疑问几乎都能得到肯定的答案。要是这样的话，传统的看法就得从根本上加以修正。
十二世纪金代政制史的各个方面，对于学术的发展都是有重大影响的。一般说来，从金朝建立到熙宗被弑，这个时期是女真大姓以其种族和封建门第在金代政治中占居统治地位的时代。不过，就在这一时期，女真人还是通过所征服的辽朝采纳了唐代的制度。而且，他们宣称金朝是因袭辽而合法继承唐祚。中国北部从未受过北宋统治的汉族豪姓，也象他们事辽一样在金的前期就忠事于金。这些豪姓就是赵、韩、刘、马，他们在文化方面与唐朝有联系，传播了他们所熟悉的唐制。对于宋代儒学，或者对于女真在十二世纪二十年代征服中国北部时期所征用的旧宋官僚，他们显然是不很欢迎的。字文虚中和高士谈由于家藏南宋图书，仍然怀念宋朝、对待女真同僚态度倨傲，就曾以文谤之最被诛。尽管自十二世纪二十年代开始，金朝就推行科举制度，并且任用一些旧宋官员，然而普遍的气氛肯定无助于宋学。蔡松年也许可以说是金代早期旧宋文士怀着矛盾的心情出仕金朝的典型。虽然他依附女真权贵而影响颇大，他还是屡请致仕而沉湎于魏晋玄学家的遁世哲学和三世纪的魏晋诗歌。（9）
在十二世纪四十年代后期，政治发生了激烈的变动，为改变金代早期的政治结构和文化条件迈出了有意义的一步。首先是女真统治者利用蔡松年辈与田珏为首的北方豪姓出身的学者兼官僚有隙，宣布田珏之党为危险宗派，并将田珏及其他四十七处死。虽然女真人大概是想利用这次清洗来慑服一般汉族官僚，但是这也标志着北方豪姓权力的衰落。其次是海陵王轼熙宗自立并清除大量女真族首领，这次流血的权利斗争有个积极的后果就是削弱了旧日种族和封建的政治组织，并将金朝推向更加集权的，汉式官僚帝制。在礼仪、财政和行政管理方面，海陵王有意识地推行了种种改革，以求更加符合汉人制度。他还把金朝的政治中心从上京迁到燕京。尽管海陵王的后继人贬低海陵王，但是世宗和章宗两朝却使海陵王推行改革的积极效果达到顶峰。在金世宗治世，科举废止了定额录取旧日辽国境内豪姓的制度，“北人”的声势遂被“南人”——旧日宋朝治下的华北新兴大姓所淹没。这些“南人”当是出自依旧保持北宋儒学的门第，因为只有这般人家出身的子弟，才会有更多的机会在科举时得以高中。
在金章宗治世，大致完成了由仿唐的政治文化向仿宋的政治文化转变。从1194年开始，经过多年的争论，章宗终于在1202年决定金承“土”德，表示金朝是继北宋“火”德而享天下。自1194年以来如此重视继承大统的合法性，标志着政治和文化见解的标准已从唐制转向宋制，从女真之俗改为汉俗。章宗决定承认北宋及其政治文化的合法地位，这便意味着宋学得到官方的认可。当1214年再次掀起一场争论而金宣宗仍然支持章宗的决定时，还有人进言要尊奉欧阳修的公羊学，也就是说，要以道德和一统作为正统合法性的准则，宋学正是在这方面补充了汉唐所行的五行标准。参加争论者运用中国的政治传统都是很熟练的。（10）金朝的孔庙还配祀苏轼、苏辙和王安石（在南宋则不如此，因为南宋道学风行，对于这些道学的对头是排斥的），这也说明官方认可宋学已经表现在礼仪方面。金章宗的书法模仿宋徽宗的独特风格，他还曾致力于搜集艺术品与北宋收藏家相？美，这些也都反映了宋朝的文化日益成为时尚，并且助长了这种风气。甚至在金代前期，也有人对宋学有选择地表示欣赏。例如在十二世纪二十年代，金人在开封见到烧毁王安石的著作，但是对于元？时期保守派的著作，即司马光、苏氏父子、程氏兄弟的著作，他们却索而藏之。
金代科举制度的发展则表明官方接受宋学的限度。王安石是反对把赋诗列入科举项目的，理由是赋诗并非判断仕官品质的适当标准。苏轼则对此说表示强烈不满，他认为某人擅长于诗乃是表示他有学识和道德的准确标尺。金代科举制度做重要的一个项目就律赋。人们认为（尤其是吉川幸次郎）这就是苏轼的著作和思想在金代科举有影响，也是同刘？的记述完全相左的。刘？则说应律赋试者对苏轼咸抱敌意。不过，刘？也为自己落第而叫屈，他的说法未必可靠。在世宗朝，文词颇丽，但是《金史》的编纂者们却认为，从十三世纪之初开始，“科举之文其弊益甚。盖有司惟守格法，所取之文卑陋陈腐，苟合程度而已。稍涉奇峭，即遭绌落，于是文风大衰。”（11）由于政府采取惩罚措施，这种文化的僵硬就更加强化。在1221年，赵秉文就曾因榜取一名违律重用韵者而被削两阶。李纯甫也受过类似的处分。这种科举上的不合理现象，是与苏轼保护创造性的学术主张相乖的，也是与宋学家提倡明确表达思想的古文运动的精神相悖的。
当时居于领导地位的知识分子，也曾发动一个改革科举之弊的运动。约自1214年起，赵秉文、李纯甫和杨云翼便开始鼓吹，科举课目要更广泛，更实用，而不当限于律赋。这个知识分子的运动，吉川幸次郎便名之曰“古学”，其影响所及却不限于原来所着眼的科举问题，而且波及文风。但是据刘？记述，这个运动终末能革新金代科举。（12）
后来的应举者在律赋质量上有所改变，加上“古学”运动遭到失败，这便表明处于今朝统治之下的汉族知识分子当中有两大趋向。首先是十二世纪后期的创作质量颇佳，而后即趋于衰落，这似乎反映了苏轼的影响和“文”受重视的程度有兴衰。十二世纪后期和十三世纪之初的学者，既重文意又重文辞，科举之文的质量即其证明，这也表明金人所占北宋故地的“南人”有所抬头。这些文士增长学问，而且还在于能为政府服务。处于异族征服之下而产生受压抑的情绪，加上现在得到外族征服者的继承人许可而有机会扩大文化输入，这两个因素便必然提高了十二世纪后期对于欧阳修，尤其是对于苏轼以“文”为重之说的接受程度。十三世纪开始以后，有个时期学者对于“文”的重视显然衰减，这也反映于科举之文鄙陋，官僚衡门和大多数应举者都没有决心加以改正。他们还日益追求形式格律，这更加促使“文”道衰落。尽管当日有些知名学者曾表示反对，但决不能说得到大多数知识分子支持。无论如何，他们为改变官僚衙门或应举者的作风所作的努力是失败的。当燃，文风和教育的衰落往往是习惯的，但是金代文人确实认为，衰落之始就在十三世纪第一个十年中期以后。金代后期之日益混乱，科举分等标准之僵硬，证明他们的说法是可信的。不管科举“文”衰或者一般“文”衰是否真实，从对所谓“文”衰的反应来探讨学术趋向，乃是很适宜的。
其次，“古学”运动似乎表明，金代居于领导地位的知识分子已经开始“超越”苏轼对“文”的见解而向更高一层发展。从表面看来，他们关心科举的僵化影响文风和拔取官吏的质量，这显然表明苏轼的学说还有相当影响。但是更深入一步进行分析，“古学”运动却意味着离弃苏轼的哲学信念：那些居于领导地位的知识分子不是主张退回到十二世纪后期苏轼那种对“文”的见解，而是提倡大大减少律赋所占的分量、相应提高对内容和实际的重视。郭绍虞从赵秉文和王若虚所领导的“批评学派‘的观点中，也观察到类似的主张:学生重于体.质胜于文.最近,魏士德(J.T.Wixted)对郭绍虞的看法提出了修正.他认为应当把李纯 列入赵秉文和王若虚所领导的“学派”，而不应当看作他们的反对派。（13）在诗文方面这样划分，是与他们对“古学”采取的类似立场相适应的。在“古学”运动中，李纯 确实是同赵秉文和王若虚意见一致。
上述转向重视文质和内容，在北宋时期的古文运动中显然也曾有过。陶晋生对北宋后期文人学术思想所作的研究，描述了古文运动中探索更深目标和作用的各种见解的发展，他指出，对于“文”与“道”的关系问题，那时苏轼已感到自己非表示意见不可，而比他早一辈的欧阳修，并没有碰到这个问题。苏轼的门弟子如秦观、张耒、 补之和黄庭坚四学士，则对“文”与“道”的关系问题作了更为说明的讨论，他们在讨论中充分表达了自己的看法，认为“文”应当更实用，其定义应当更狭窄。苏门四学士比苏轼还要更关心首先道德价值和学术探讨。这反映出在当时的环境下各种观念错综复杂的发展，也包括文人所探索的“文”的问题以及他自己的社会作用问题在内。（14）在我看来，“内存逻辑”也在发展过程中起作用这种发展是来源于古文运动的一个信念：“文以载道”，――“文”必须明确表达思想。因此，古文运动提出了对“文”应当用以传输更高的思想，然后对“文”就会有一个更狭窄的、功能性的理解。于是注重“道”便自然而然几乎是注定要胜于注重“文”。只要证明这一点是正确的，宋代的道学家就真正处于优势地位，可以宣称他们对“道”的理解是至高无上的。古文运动的领袖人物主张质胜于文和内容重于形式，同那些在崇尚诗赋的时代写过好诗赋的应举者相比，他们就更胜一筹。因此说，他们所提倡的转变，是同北宋古文运动的情况相类似的。
尽管“古学”的倡导者曾经集中注意于更大的意义，学术环境还是变得更有利于道学，但是这个转变，即从挽救文衰转向古学运动，以及进一步转向道学并不是一个简单的递进过程，实际上要复杂得多。道学的传入是早在“古学”之前、甚至是早在文衰之前的（我们下面很快将会谈到这个问题）。道学的传播越出文学大家的范围而逐渐扩大一般学者，可能助长了文衰。他们对于“道”越来越重视，诚然，既擅长于“道”又擅长于“文”的人只有极少数。就道学运动中的大多数学者而言，道学在南宋的传播对于“文”也有类似的影响。甚至使得朱熹晚年亦慨叹文衰。由此可见，把文衰同道学日益广泛传播联系而起来是有理由的。“古学”的代言人强调内容而不强调体裁。就已经表明同道学有共鸣，也许甚至受到道学一些影响。本文所提出的解释模式，便是探讨文风的倾向与日益广泛的学术潮流之间的相互影响，从而愈来愈导致趋向于道学。
金代有些汉族文人是自觉选择这条从文到道的转变道路的。赵秉文曾经说过，苏轼兄弟长于经济之变，如其常自当归周程。（15）王？也曾试图把古文家尤其是韩愈和柳宗元之“文”同道学家尤其是韩愈和柳宗元之“文”同道学家尤其是程氏兄弟和张载之“理”合而为一。（16）因此，研究一下金代的政治文化，就会遇到一个不可回避的问题：金代的汉族知识分子知道和理解道学是一种学统和思想体系。
有两位与李纯甫现时代的名人曾经明确指出，李纯甫著作讨论了道学传统问题，那就是他的《鸣道俗集说》，这是针对一本两宋道学家的文集――《诸儒鸣道集》而发的。元好问评论说：
“（纯甫）碌碌于书无所不闚… …三十岁后遍观佛书，能悉其精微。既而取道学书读之。著一书合三家为一，就伊川、横渠、晦庵诸人所得者而商略之，毫发不相贷，且恨不同时与相诘难也。”（17）
在这里，元好问显然是把道学与北宋程颐和张载等人所开创的、南宋朱熹所发展的传统等而同之。不但如此，他还把李纯甫看作是一个严肃的道学书籍收藏家。这样理解道学为一种学统，乃是出自程颐的思想，亦见于耶律楚才为《鸣道集说》所写的序言：“江左道学倡于伊川昆季，和之者十有余家”。（18）
李纯甫本人也表明他了解道学是一种特殊的学统。在解释他对张载所谓“气”的看法时，李纯甫认为，如果按照张载的观点去做，那就“名教不足贵，道学不必传，桀纣盗跖为达人，尧舜孔子徒自因耳”，（19）这会把道德修养变成一种无用的强加于身的束缚和压力。在这里，李纯甫区别了道学与从前儒家的正名学说等等，但是与此同时，他又视之为同一道德体系。李纯甫还认为，自孟轲以来，“道”之不传已一千五百载，直到北宋才由程氏昆季等学者复兴。在这个意义上，他使用“道”这一术语是与“道学”之“道”类似的。
李纯甫的其他评论也证明他理解道学为有别于宋代儒学的一种学统。他在序言中列举了宋代几位思想家的名字，如王安石父子和苏子瞻兄弟，说他们是不同类型的思想家。它把属于道学家一类的思想家粗略的按“代”分类：首先是周敦颐，司马光、张载、程颐，其次是谢良佐、刘安世、杨时、张九成，最后是吕祖谦、张栻和朱熹。不当如此，李纯甫还知道，由于上代道学家著作的影响，道学思想大为流行。他的综述说得更加明确。他在这里列举了他所同意的道学信条，并且赞扬那些道学家“嗣千古之绝学，立一家之成说。宋之诸儒皆不及也，汉唐诸儒亦不及也，骎骎乎与孟轲氏并驾矣。”（20）
李纯甫还注意到，这个道学学派的思想家继承了前代道学家尤其是是程颐的思想。例如李纯甫曾八次引用朱熹之言，其中有两次是他引用朱熹而批评程颐，因为他相信，朱熹的观点是来自程颐。第三次则是他明确指责朱熹被程颐的道德修养观点所束缚：“止于程氏涵养之说”。（21）这表明李纯甫不仅知道朱熹属于程颐一系，而且似乎还知道朱熹思想与程颐学说有更直接、更密切的关系，而不只是简单的师承。李纯甫把道学家说到朱熹为止，是很有意义的。尽管他在著作中是按年代顺序叙述，这是反映《鸣道集》中的安排，然而《鸣道集》并没有提到朱熹一代人的著作。李纯甫识到，道学发展到朱熹综合和确立传统的阶段已趋成熟。他在序言中说：“小生何幸，见诸先生之论议，心知古圣人之不死，在道之将合也”。
还有一个例子表明，李纯甫知道“道学”是一个思想学派。他甚至能够根据他对道学思想体系的理解，恰如其分地批评他不喜欢的观点。《史记》谓孔子曾问礼于老聃。张载说那位老聃并非老子，李纯甫便指责说：“张子必欲斩伐道学”。（22）从表面上看来，这种指责可以认为是表示他想把张载排除在道学之外，然而从全书内容判断，那次不是李纯甫的意图。
赵秉文也承认道学是一个思想体系。元好问说赵秉文“主盟吾道将四十年”（一说三十年），刘祈也说他以“中”和“诚”诸说冠其文集。以拟韩愈的原道原性。（23）在一篇讨论“性”的文章中，赵秉文认为早年的道学家不仅使道统得以恢复，而且提出过新见解，教人于感情未发之先如何在内心进行道德修养。他说：
“孟子之后，不得其传。独周程二夫子绍千古之绝学，发前圣之秘奥，教人于喜怒未发之前求之。其最优乎”。（24）
遗憾的是，周敦颐和程氏昆季的门人过于为自己师门的成就而骄傲，竟贬低韩愈，欧阳修诸儒，说他们不知“道”。赵秉文坚持认为，这里只有闻道浅深的问题，而且由于对“性”的问题所作的讨论有日趋抽象的偏颇，并且忽视实践原则，遂成“道学之蔽”，以致流为佛老而不自知，就象有人谴责苏氏之学所说的那样。
“或日韩欧之学失之浅，苏氏之学失之杂，为其不纯何？曰：欧苏长于经济之变，如其常自当归周程”。尽管赵秉文一般适合归于苏学一派，尽管他对道学影响管家事务和日常事务的看法有保留，但是，当他理解“道”的主旨时，就更加偏向道学一方。
赵秉文曾为颂扬其乡党所编道学文集今已不存在，但是意味深长：金代的学者竟会编印道学的著作。从赵秉文的引言看来，张九成在文集中居于突出地位（正如在李纯甫的《鸣道集说》和王若虚的评注中一样）。由此可见，傅起等人接触过南宋道学家的著作，并且接受了道学。其实，李纯甫的著作和王若虚的评注都广泛引证两宋道学家的思想，因此傅起在《道学发源》中可能也收录了其他道学的著作，只是赵秉文的引言没有专门提名而已。与其在论“性”的文章中所表现的对道学的看法有保留相反，赵秉文在这里却大谈那些道学著作对格物致知和经世致用如何有用。赵秉文得知傅起及其朋辈研究过张九成对“圣人”的基本概念所作的解释，并且加以广泛传播时，竟致承认自己闻之“喜而不寐”，他表示希望圆顶黄冠村夫野妇都能一读傅起编的这本文集。（25）
王若虚同样为一本名为《道学发源》的文集写了后序，他更加详细地谈到了此书编者对道学的见地以及他自己的看法。如果有赵秉文写引言的《道学发源》的文集写了后序，他更加详细地谈到了此书编者对道学的见地以及他自己的看法。如果有赵秉文写引言的《道学发源》与有王若虚作后序的《道学发源》是同一本书，这两位北方宿儒为之撰写续跋就很值得重视。倘若那是两本相近而不相同的文章，则说明当时在金朝汉人当中传播道学的文集不止一种（对此还有一些残存的材料可证）。不妨引用王若虚后序全文如下：
“韩愈《原道》曰：孟轲之死，不得其传。其论斩然，君子不以为过。夫圣人之道，亘万古而常存者也。轲死而遂无传焉。何耶？愚者昧之，邪者蠢之，驳而不纯者泪之，而真儒莫继，则虽存而几乎息仪矣。秦汉以来，日就微灭，治经者局于章句训诂之未，而立行者陷于功名利欲之私。至其语道，则又例为荒忽之空谈，而不及于世用。仿佛疑似而失其真，支离汗漫而无所统，其弊可胜言哉。故土有读书书卷、辨如悬河而不免为陋儒，负绝人之奇节、高世之美名而毫厘之差反入于恶者惟其不合于大公至正之道故也。韩愈故知言矣，然其所得亦未至深微之地。则信其果无传已？自宋儒发扬秘奥，使千古之绝学一朝复续，开其致知格物之端，而力明乎天理人欲之辨，始于至粗，极于至精，皆前人之所未见。然后天下释然知所适从，如权衡指南之可信。其有功于吾道，岂浅浅哉！国家承平既久，特以经术取人，使得参稽众论之所长，以求夫义理之真，而不昧于传疏，其所以开廓之者至矣。而鸣道之说亦未甚行，三数年来，其传乃始浸广。好事者往往闻风而悦之。今省庭诸君尤为致力，慨然以兴起斯文为已任，且将与未知者共之。此发源之书所以汲汲于锓木也。学者尝试观之，其必有所见矣。心术既明、趋向既正，由是而之焉，虽至于圣域无难，犹发源不已，则汪洋东注，放诸海而后止。呜呼！其可量哉！亦任之而已矣。仆嘉诸君乐善之功、为人之间，而喜为天下道也。故略书其末云”。（26）
王若虚在后序中接受了道学家的论述：自孟轲之死到二程续复“道”统，其间儒学是衰微的。王若虚注重的是格物致知、明天理人欲之辨、从日常事务上升到抽象哲学等等，这学清清楚楚是道学观点，而且这些说法在道学当中尤以程朱最为突出。赵秉文的《道学发源引》一样，王若虚的《道学发源后序》也对道学表示嘉许，并且相信道学一定会在金朝弘扬。
王若虚在另一处谈及道学时，曾鼓励一位青年县令专力于此。他还奉劝这位县令张谷英（字仲杰）要对道学好之乐之。张谷英曾致书王若虚论“道”，可惜此信今已不存，其详不得而知。王若虚在复信中赞扬了他对道学的积极看法，因为王若虚回答说：“所论到学自是儒者本分事”。（27）后来王若虚有在信中引昭雍劝其门下（他们想辞官抗议王安石的新法）之言相劝这位县令：“此正贤者用力时。新法甚严，能宽一分则民受一分之赐。呜呼！古人远矣！如此等事尚可行之”。（28）如他认为朱熹注释的《论语》最为精当。在王若虚看来，道学是如此见重，以致许多学者都用来衡量学问大小：“近代诸儒以道学相高尚。”（29）
还有其他金代文献零散地记载了一些对道学持赞赏立场的人。例如周昂及其从子周嗣明皆精通义理之学而尊程颐和邵雍。周嗣明甚至说“学不至邵康节、程伊川，非儒者也”。（30）麻九畴是一位古文学家，其兴趣后由《易》和《春秋》转向邵雍的《皇极书》。（31）简言之，我们有材料证明金代许多知识分子都对道学很感兴趣，并且承认道学是一种独特的学术传统。
对于判断道学自南宋传入金境的年代，目前也有一些线索。王若虚在《道学发源后序》中就曾指出，国家承平已久，道学在三数年来始广流传于北方。王若虚所言当指1204年以前的情况，那一年是南宋韩佗胄发兵伐金，以致酿成1206年一场大战。王若虚说国家承平已久，也可能就得把这个时期推到1192年以前，其时金朝大筑边堡，并不断讨伐蒙古。无论如何我们要减去王若虚所说的三数年，才可以得出金代道学开始广为流传的近似年代。他所指的年代可能是十二世纪九十年代的某个时期，更可能的是十二世纪九十年代的早期。
我们说那个年代是十二世纪九十年代的早期，还有李纯甫的《鸣道集说》为证。李纯甫在他那篇撰于1218年的著作中写道：“伊川之学今自江东（即南宋所占长江下游）浸淫而北矣。缙绅之士负高明之资者，皆甘心焉。予亦出入其中几三十年”。（32）根据这个说法，我们也可以得出金代道学开始流传约在1190年。
还有一些材料可以进一步说明道学的传入是在金代最后几十年，不过传入的年代不象王若虚和李纯甫说的那样精确。周昂和周嗣明习程颐、邵雍之学，事在他们死难于1211年之前。如前所述，“文”在十三世纪早期相对重要性低落，表明已经转向寻求高出于“文”的“道”。人们可以推测，这种对“文”的冲击必须有一个准备期，以便学者熟悉和相信道学家对“文”的看法。然而赵秉文和麻九畴是在1232年逝世的，因此，他们发表道学见解最迟也在金亡以前。这个时期儒学——甚至很可能还有道学——已是流传甚广，所以李纯甫在1218年的著作中批评道学家某些观点，竟然招致带有敌意的批评，甚至他的朋友也反对他。例如刘从益、宋九嘉和王若虚，就曾指责李纯甫沉醉于佛。而且刘从益和赵秉文还阻止刊行李纯甫的文集。（33）移刺楚才（耶律楚材）则反对排佛，认为排佛乃与道学在南宋和金朝流传有关。他在金末曾为《鸣道集说》作序说：
“（屏山）会三圣人（即孔子、老子、释迦牟尼）理性蕴奥之妙要，终指归佛祖而已。江左道学倡于伊昆季，和之者十有余家。……昔余尝见《鸣道集》，甚不平之。欲为书纠其谬而未暇岂意屏山先我著鞭。逐为序引，以针江左书生膏肓之病焉。中原学士大夫有斯疾者，亦可药矣”。
一般认为，金代大思想家对于朱熹和道学是持批判甚至反对态度的。这就使得我们更有必要来探索一下他们所能同意道学的几个主要方面。正如前文所述，赵秉文、王若虚、李纯甫都接受这种提法：自孟轲死后，道已泯灭，程氏昆季及其他早期道学家始复而传之。此外，在文艺批评领域，元好问主张依据一定的标准建立诗统，以区别诗的纯与不纯。同宋元道学所重的“道统”一样，元好问所强调的诗统表现在他作于1217年的三十首诗中。因此，元好问的思想连同赵秉文、王若虚和李纯甫的思想均可揭示其所受道学的影响。
李纯甫曾经扼要总结了他所同意的道学的几个方面。他在综述中写到：
“仆与诸君子不同者，尽在此编矣。此编之外，凡鸣道集所载及诸君子所著大易、诗、书、中庸、大学、春秋、语、孟、孝经之说，洗人欲以白天理，划伯业而扶王道，发心学于语言文字之外，索日用于应对洒扫之中，治性则以诚为地，修身则以敬为门，大道自善而求，圣人自学而至。… …可谓豪杰之士乎？学者有志于道，先读诸君子之书，始知仆尝用力乎其心，如见仆之此编，又以借口而病诸君子之书，是以瑕而舍玉、以噎而废食，不惟仆得罪于诸君子，亦非仆所望于学者吁。”（34）
由此可见，李纯甫对于许多道学概念是赞同的，即便他在基本上还是喜佛。崔培明先生提出一个看法：李纯甫并不是偏爱佛教，而是他有独立的信仰，相信儒道释三家的学说是一致的。崔培明论证说，李纯甫是发明了一个三家合一的说法，他举出了李纯甫认为三家学说在哲理上的相同之处。例如对于“绝对”之结构，《老子》的用语是“常无”、“常有”，佛家的用语是“真空”、“妙有”，《易经》的用语是“形而上”、“形而下”。因此，李纯甫就说这是同一实质的不同名称。崔培明认为，李纯甫的哲学是当时的大乘佛教，即以“性”为“佛性”，以“心”为佛家所谓的“真”；而李纯甫便是运用这套哲学作为解释中国固有传统的原则。崔培明相信：李纯甫动机真诚，并且笃信三教同一。因此，他把李纯甫那种调和三圣的理论看作前所未有且最为全面。（35）不管我们是否同意崔培明先生的全部看法，但的核心论点是正确可靠的：李纯甫是三教调和论者，而不是狭隘的佛教信徒。
遗憾的是，李纯甫综论哲理的著作有些缺点，防碍了许多儒家学者去认真看待。例如，李纯甫虽也引证《论语》，但是他表述孔子思想（除了人之初性相近之说以外）主要是依据《易经》，并且以《庄子》中的所谓孔子言论作补充。（36）肤浅地引用庄子所谓的孔子言论、认为其价值与《论语》中的孔子言论相等，那肯定是遭到儒家反对的。李纯甫贬低道学家，例如他把程颐喻为井之蛙、坐井观天，（37）这也削弱了他的三教调和论。李纯甫如此评价程颐，必然会使比较正统的儒家学者大为反感，以致将他的观点视为滑稽漫画（例如《宋元学案》的编纂人就是这样对待他的）。
不管李纯甫的尊佛程度如何，都可以认为《鸣道集说》对于道在金代后期的发展是有帮助的。除了他对道学所发表的积极看法以外，他的著作采录了两宋主要道学家的文章摘句217条以上公诸于众。他想证明道学与释老之说相近，这也可能使得北方的释家和道家更容易接受儒家的道学。最低限度他曾使得有关性、心、中和以及圣贤等道学概念，成为北方学者讨论的题目。他重视这些概念和“心学”，也有助于通过讨论使得朱熹哲学更加容易传播。在这一方面，还应当指出李纯甫对朱熹的看法是比较积极的，他对朱熹的批评也比对程氏兄弟的批评为少。
与李纯甫不同，赵秉文则被他的同时人视为金代最后三十年间自命的儒家领袖。根据刘祁的记述，赵秉文为领袖儒门，尝削其释老之作。（38）元好问对赵秉文则深为推重，说他在发生文化危机的年代肩负捍卫儒学的任务，与当时的文化和社会潮流背道而驰。在《闲闲公墓铭》中，元好问赞扬了赵秉文对道德原则所作的分析，说他以仁义、道德、性命自任（39）（赵秉文认为，道德、性命之说乃圣人所罕言，这些概念到了宋代变得越来越受重视，他讨论道德性命并未受阻。）（40）而且刘祁说赵秉文“自择其文… …号滏水集，自以中和诚诸说冠之，以拟（韩）退之原道性”。（41）元号问和刘祁都认为，赵秉文（同韩愈一样）意欲弘扬自古以来的儒家学说。
可以想见，这位金代后期的儒家卫道者赵秉文，一般说来是比李纯甫更接近道学的。我们看他写的六篇关于“道”的文章，其主要概念都是出自《中庸》和《大学》，如性、中、诚、庸、和等等。而且在解释这些概念时，所用的术语如天理、天道、理、形而上、形而下等等，都是道学家论“道”时所采用的。那些文章的要点，也是同程朱学派的基本学说一致的。第一，虽然性即天理，本来是善的，但是人被私欲所障，难于复其天理必当务学以致其知，才能复其天理之真。（42）第二，同朱熹在《近思录》中的看法一样，赵秉文也相信儒学深奥，但是必须从日常生活着手修养道德，才能穷高极远。他写道：“虽圣学如天，亦必自近始。然则何自而入哉？曰慎独”。（43）赵秉文同样认为，人们惑于子贡在《论语》中所说夫子之言性与天道不可得而闻，然而孔子所言无非性与天道，只是圣人施教于寻常日用之中，而门弟子不知不察而已。子贡等人没有认识到孔子教的是这些深奥的学问，是因为孔子没有使用玄虚而抽象的术语。第三，赵秉文在《中说》一文中，特别论证了程颐所谓“性与天道中也”之说。（44）第四，所谓“诚”含义大于诚实，甚至大于无妄或不自欺，因为“诚”能使人之德合于天变和养育万物。（45）
赵秉文的史学论文着眼于儒家传统的仁义，这也是同朱熹的史学一致的。第一，赵秉文所谓义，注重纲纪是否正，天下无仁则不能认为真正合法，而且不能世数长久。（46）
第二，他承认北宋为正统。在金朝关于继统问题的争论中，他曾起过积极的作用，主张金朝乃继承北宋大统。但是，他又贬称他的南宋同胞为“蛮夷”，表明了同他们没有文化联系。（47）他如此重视正统问题，也是同这一概念在道学中日见重要相一致的。
第三，赵秉文对于“忠”的看法也影响到他的史学著作。他以赞许的口吻援引了欧阳修责备魏晋佐臣的言词：“魏晋而下，佐命之臣皆可贬绝，谓其二心于本朝也”。（48）赵秉文所谓忠，是指忠于皇帝：对于魏所废弑的二帝，他主张上以尊谥。他唯一感到遗憾的是，刘备竟在汉献帝尚存时称尊。他也不赞成诸葛诞兴兵清君侧，因为他的起兵未奉魏帝诏书。（49）他对于“忠”如此看待、如此站在统治者的立场之上，也是与包括朱子在内的宋代儒家的理想一致的。
第四，同北宋的大史学家司马光等人相比，赵秉文对刘备和蜀汉的看法颇有溢美之词，而对曹操则有所贬。他反复指出曹操“争地以战、杀人盈野，争城以战、杀人盈城”。（50）至于刘备则相反他认为刘备已将一个僻陋的蜀国变为汉朝的合法继承者，因为刘备有德、忠于汉朝，且有公天下之心。（51）司马光认为魏是正统，赵秉文则相反，认为蜀是正统。这同朱熹修正司马光的史书所持的突出看法是一致的。朱熹在《资治通鉴纲目》中所表露的这种见解，赵秉文可能是知道的，虽则他没有特别指出朱熹此说。
第五，赵秉文选择诸葛亮作为三国时代的主要英雄人物及其所列举的理由，也暗示他是同道学家一致的。赵秉文赞扬诸葛亮辅佐刘备，将一个僻陋的蜀国变为天下之公和汉朝的合法继承者。他歌颂刘备托孤甚至礼让予诸葛亮，表现了三代以来不曾有的“诚”：
“古之所谓诚，其义毋自欺也。三代而上，正心诚意 ，以之治天下，国家无余事也。观先主所以托孔明之意，三代以下公天下之心至此复见。伊、汤之德不足进焉。”（52）
赵秉文还把诸葛亮七擒孟获比作帝舜干羽而不对有苗发动进攻，这样就是表现了“道”而使有苗臣服。诸葛亮之所以也是表现了“道”，因为他要征服孟获的心。（53）只是诸葛亮中道而殁，妨碍了他完全实现其“德”。所以不能见到他的事业成功，尤其是不能见到他把国家统一起来建立一个新秩序。赵秉文以赞扬的口吻援引文中子的话说：“诸葛亮而无死，礼乐其有兴乎！”（54）赵秉文颂扬诸葛亮有至德。说他想要实现儒家真正的学说，这不仅同程颐的看法一致，而且同朱熹的观点也没有两样。（55）
第六，赵秉文在史学上的道德观使他对中国古代几位大史学家都持批评态度，指责他们不守春秋笔法。虽然后世许多中国的历史著作都采取了这种褒贬史法按照很高的道德标准评价了历史事件和人物，但是后世也有一些儒家学者认为某些历史著作在这方面不够严格。赵秉文问道：“迁、固而下佐作史者何其荡而无法也！”（56）他接着评击了魏晋正史大量违背史法的事例以及其所书个人名号之失当。他提出的修改文句隐含一个主导思想：要使坏人明白他们的恶事是一定要在史书上受到谴责的。赵秉文修改正史表达其道德观所流露的基本立场，同朱熹编纂《通鉴纲目》以纠正司马光的史笔也是一致的。
王若虚是一位很博学的儒家。他的学识广博，以及他的思想所表现的独立性，使人很难把他明确划归哪一派。元好问曾经恰当地说过，自王若虚死后，经学、史学、文章、人物公论遂绝。（57）《宋元学案》的编纂者仅仅顺便提过一次，说他是王罾的朋友。（58）也许他们认为，王若虚是释家而作儒家打扮，所以不能不提。而且，王若虚批评一大批北宋的儒家学者，这也使得《宋元学案》的编纂者为难，难在不能把他同金代其他知识分子放在苏王余派之列，因此他们便这样决定：王若虚不便入选，只能附带一提。除对司马光和苏轼批评孟子表示不满以外，王若虚还对北宋抱有恶感。例如他这样谴责宋太祖：“（周）世宗天资岂宋祖所敢望！而如宋祖者，其足谓之圣人乎？使世宗而在，太平之期可以立待，何必宋祖哉！”（59）他对宋朝和宋学既然如何厌恶，这便使他显得好象汉唐儒家。的确，他的许多经学辨惑和历史著述，都好象汉唐注家那样相当精细地考虑到各种细节和文体问题。（60）他还超过了唐代的儒家：例如他能直接深入经典探究大义。
王若虚在《论语辨惑》中评论了前人的注释。对于宋代和汉唐时代的 传统注家，他的态度不偏不倚。在王若虚看来，传统注家皆不及于《论语》本义，因为他们太拘守个别文句。宋代注家则又走到另一个极端，超越原著文句去发挥义理。问题在于孔子的微言大义是用语言所不能完全表达的，但是也并没有超出言词之外。王若虚一方面主张释义应当不离文词，另一方面又主张以人情作为判断是否合理的方法和标准。他认为宋儒的功劳是：在阐述经义方面取得了先儒所不曾有过的成就，例如他们分析了“义”与“理”之间的矛盾、推明了“心术”之微，相当准确而明白地解释了孔子的思想。但是宋儒在某些方面比传统的注家更是应当受到批评，例如他们的分析过于深奥、他们揄扬过分、他们一位句句必含深意而事无大小必有哲理等等。王若虚援引宋儒，都是优劣并举，尤其是在关于道学方面。他引南宋功利主义者叶适的话总结了自己的批评：
“今世学者以性为不可不言，命为不可不知。凡六经孔子之书，无不牵合其论而上下其词，精深微妙，茫然不可测识，而圣贤之实犹未著也。昔人（指汉唐注家――引者注）之浅，不求之于心也。今世之妙，不止之于心也。不求于心，不止于心，皆非所以至圣贤者。”（61）
王若虚接着又补充说，朱熹在一定程度上可以算作例外：“晦庵删取众说，最号简当，然尚有不安及未尽者”。
尽管王若虚批评宋儒注释高深莫测，他自己却也运用“天理”这一道学概念。他说：
“圣人虽无名利之心，然常就名利以诱人，使之由人欲而识天理。故虽中下之人，皆可企而及，兹其所以为教之周也。如曰不患莫己知，求为可知也。此正就名而使之求实耳。谢显道曰，是犹有求知之意，非圣人之至论。子张学干禄，夫子言的禄之道，此正就利而使之思义耳。”（62）
除此而外还有两点分歧：第一，关于孟子“取伤廉”的解释。程颐说“如朋友之馈是可取也，然己能自足则不可”。王若虚则认为，可取与否不当以有无为前提。他指出问题的关键是“孟子之意止谓于义一何如耳”。（63）第二，关于孟子“久假而不归”的解释。王若虚与朱熹不同，他说盖五霸暂归假（仁义）而遽归者也。使其假而能久、久而不归，则必有非苟然者。孰曰非己有乎？盖有之者不系于假，而假于不归耳。孟子斯言与人为善而开其自新之道，所以待天下后世者可谓宏裕矣。其说甚好。晦庵曰：假之其终身而不知其非真有，又有云假之虽久，终非己物。陋哉斯 言也。天下之人不能皆上性。君子多方教人，要以趋于善而已。故利而行之、勉强而行之，皆在所取，以为成功则一也。若如朱子之言，自非尧舜，举皆徒劳而无益，谁复可进哉？（64）
王若虚在这里主张以人欲诱人，使之识天理，并劝人自觉为善，这实际十八功利主义同道德说教掺合在一起。检验的标准就是最终结果和功效、只要能够达到使人为义的目的，采取利诱或强制手段都是可以接受的。
对于儒家关于“义”的观念以及使人为善的宗旨，王若虚评价甚高的，乃至于高于这方面的代表人物程颐和朱熹。王若虚指出，程朱对于手段与结果的僵硬看法是有矛盾的。程颐的论述偏离了基本道德或目的问题，朱熹则使不是圣贤而期望成为圣贤，或者一般从事修身养性，在实质上成为不可能。朱熹当然是会反对这样说的，因为他十分熟悉作为道学家的吕祖谦所作的类似推理。（65）这里须要指出的是：王若虚对程朱思想所加的许多批评，乃在古典时代的儒家思想倾向之内，甚至是在十二世纪的南宋道学范围之内。因此说，王若虚是参与并推动了一场看法和信念大都相同、只不过对于儒家各种概念估价轻重不同的思想家之间的对话。
王若虚对历史人物的评价，比赵秉文要苛刻得多，而且还带有道德说教的味道。王若虚挖苦司马光赞扬荀彧是没有原则，指责司马光替曹操辩护实为不当。例如，王若虚写道：“司马温公论曹操篡汉，以为非取之汉而取之盗手（例如董卓）。失言之罪，万古不磨。（66）王若虚对刘备的评价，表明他的道德感高于赵秉文。虽然王若虚也赞扬刘备禀赋仁厚，但是他注意到一件事，那是赵秉文在寻求三国时期的贤圣时所曾忽略的。原来刘备曾以私憾杀张裕，诸葛亮表请其罪，刘备不能答，只说什么芳兰生门不得不锄。对于如此无故杀人，王若虚认为“此举乃与曹操无异，惜哉！”（67）在评价西汉统治者方面，王若虚也不同于大多数儒家学者，尤其是对刘邦。王若虚曾历数刘邦之非：父为项羽所执而不救、弃亲人于不顾、无端猜疑和设计陷害自己最忠实的谋臣和将帅。王若虚批评一般道学家尤其是张栻竟谓刘邦宽仁大度，这也同赵秉文和朱熹一样，是用《春秋》的道德观来修正司马迁和司马光的史笔、修正那些想在汉唐史上寻找典范人物的宋代儒家的观点。朱熹与功利主义思想家陈亮论战时，也曾指责刘邦的人品和行为。尽管王若虚对历史人物的批评要比大多数儒家学者严格，在这方面却不一定超过朱熹。朱熹就曾议论唐太宗之非，王若虚对唐太宗的评价则高于汉高祖、汉武帝，他赞扬唐太宗的政治“可谓宽明矣”。（68）
王若虚的历史著作，也同他的经典辨惑一样，兼有道德说教与功利主义思想。叶适认为“汉武一生颠倒，临终一节却事事做得事”。王若虚则指责此说荒谬。汉武帝死前采取了一个重大措施：把嗣子的母亲处死。理由是防止子少母壮或至如汉高故事危及汉祚。汉武帝此举自以为明智而有远见，史臣又从而赞其圣明，因为为武帝生子者，无论生男生女，其母无不谴死。王若虚对此表示反感：“盖其违天理而拂人情耳”。另一方面他谴责武帝“非惟不仁、抑亦不智矣”。他详细分析这种极端政策的明显后果，元魏以此为定制，致使后宫忧恐，皆不愿生子，由是影响及于皇祚存续。因此，他责备叶适说：“孰谓武帝（此举）可为法哉！”（69）这种重视楷模以指导言语的思想，功利主义者和道德主义者都有，只是所遵奉的楷模各有不同。不过王若虚对楷模的向往，使得他把许多精明的道德观点都用于评价历史人物。在朱熹的思想中，也注重儒家所谓德和功或义和利这两个方面，不过他更看重的是道德。
同赵秉文一样，王若虚也赞成宋儒所为的“忠”。正是出于忠心事金，王若虚和元好问这两位杰出的金代知识份子，在金亡以后都没有出仕于元。宋儒主张忠事一朝乃是检验“忠”的基石。王若虚曾反复指出君臣皆以礼接待的重要性，并以欧阳修为忠君事主的典范。（70）王若虚批评许多君主缺乏汤武爱民之诚，然而这种批评，与提高君主地位或职责并不相容。王若虚认为尊君就得扬其善而不隐其恶，并指责司马光尊宋祖为圣。坚持直书君主之过，这也是朱熹检验“忠”的行为和理想的标志。
王若虚在《道学发源后序》中写道：
“自宋儒发扬秘奥，使千古之绝学一朝复续，开其致知格物之端，而力明乎天理人欲之辨，始之于粗，极之于精，皆前任之所未见，然后天下释然知所适从，如权衡指南之可信。其有功于吾道，岂浅浅哉！”（71）
尽管这种论调稍有夸张，但它很好地概括了他所赞赏的道学思想以及他自己认为与道学一致的观点。当然，这不是说，他对道学没有批评。
王若虚和赵秉文一般都批评道学太抽象、太不切合实用和修身。如前所述，王若虚曾指责宋代注家（尤其是道学家）过于高深莫测，认为对于采用什么手段为宜，程朱的看法是有局限性的，结果往往看不清道德目标，把修身（或道德修养）变成一种既不可能而且又无用的折磨。他指责道学家对待刘邦之类的历史人物太宽容，这反映了他关心道德修养：选择合适的道德和政治楷模问题是至关重要的。他强调是否可行以及人情之常，这使他谴责程颐极端苛刻的说法：一个女人饿死事小，失节事大。
赵秉文则视“经济”为道学之短。而认为道学的强弱在于哲学抽象的程度。道学家好作穷高极远之论，总是把“道”的具体实践方面看作无关紧要。赵秉文告诫说如此贪高慕远必至不知笃厚力行之实，流为佛老而不自知；道学之徒自以闻道至深，遂以其他儒者皆不知“道”。（72）
李纯甫立足于佛学，倒不认为道学特别抽象而不宜实践。但是，他同赵秉文一样，认为道学家总想把所谓不知“道”者排出门墙之外。道学的哲学抽象，是与佛学有相似之处的。而且李纯甫认为，正是那些直接借自佛家的说法才能帮助理解孔子的深奥，并且显示儒道释三位一体的本质。不过，道学家有个错误：不仅想否认道学在哲学方面要感谢佛学，而且辱骂佛家与道家。他在《鸣道集说》中用了一半以上的篇幅，逐条驳斥了道学家对佛老的指责。对于道学概念如性、心、仁、中、和等等，所作的修正也占此书相对篇幅。例如，道学家引进一个“气”的概念来讨论人性（朱熹称之为气质之性）的物质或者实际方面，同时拒绝把社会的甚至天然的欲望排斥在考虑之外。李纯甫就此驳斥说，这种“气”不同于孟子所谓的“气”，承认天然的欲望如“色”欲是人性的一部分，势必导致容许淫乱和不道德的行为。利用物质的“性”这一概念使得社会的欲望、色欲和其他天然的欲望都进入“性”的概念，道学家把基本的人情以及与此相关的制度同道德上的性和儒家所谓的“德”联系在一起。因此，当和尚可以说是违反人性、违反现实或天然的德性、违反社会现实－－例如家庭。李纯甫真正担心的，似乎就是这种联系法。同样，在反对程颢力图使“仁”同“良心”以及医学和自然现象联系在一起时，李纯甫也不承认同自然界有联系，因为这样联系起来，就会使得儒家的社会价值绝对化。他对“性”提出了一个更加先验的概念，象生与死这类事情在其中都认为是相对的、毫无意义的。不过，李纯甫也也承认，道学家很难理解这种相对观，因为他们囿于梦想，把梦想视为世上的现实。李纯甫还认为，“中”有灵活性，这便加强了他的相对主义色彩。（73）他主张相对主义，反对他所谓的道德教条主义的僵硬，这同他斥责道学反佛也是一致的。不过，也有一些含蓄的变调：谈论更富有哲学的味道。这在他评论朱熹时就比他评击程氏昆季时表现得更明显。
与此同时，上述三位在金代居于领导地位的知识分子也都批评苏轼。王若虚虽然推崇苏轼的诗，却没有放过他作为宋代注释家的过时：苏轼解释孔子的微言大义失之过“高”。他说：“苏氏解《论语》与孟子辫者八，其论差胜（即比司马光著所疑十余篇为优），自以去圣人不远，及细玩之，亦皆失其本旨。”（74）在列举苏轼解《孟子》之误时，王若虚又指出“苏轼几于不解事”，“可谓以辞害志矣”。（75）除了排孟以外，苏轼还说周武非圣，其论苟彧却又奉为圣人之徒。（76）赵秉文虽然没有明确举出苏轼赞苟彧之辞，但是他也反对苏轼，说苟彧是忠于曹操而非忠于汉室。赵秉文赞扬苏轼比周吨颐和程氏兄弟“长于经济”，却又暗自承认苏门沾染了佛老之说。他断言：欲明“道”之常，自当求之于周程而不求之于苏氏。李纯甫则反对苏轼把人性与天赋分开。（77）
元好问在1217年所作的评论特别重要，因为在苏轼的哲学中，创造性之有无乃是“道”之有无的主要标记。元好问赞佩苏轼的诗，说他是天才。但是他也有矛盾心理，尤其是认为苏轼过于自出心裁。（78）对于苏轼关于“道”的谈论，元好问也是暗含轻视的。王若虚和赵秉文都说苏轼擅诗和长于“经济”而不太知“道”，就更加强了元好问的轻视。一般认为金代知识分子都属于苏轼学派，如果以上几位金代大学者对苏轼的大量批评还不足以推翻这种观点，那也不应当利用他们对道学的批评来否认或者忽略他们与程朱的学术渊源关系。
如果说金代的大知识分子并没有完全接受到苏轼学派的控制，由此能够作出什么结论呢？我们又该怎样概括金代知识分子的特征呢？一般来说，他们都具有儒家的基本特征，甚至于《宋元学案》和《金史》也反映了那些知识分子大都是具有儒家道德的文士，他们在艰难的环境下都能忠君事主、施行仁政。（79）他们学习儒家经典以求仕进，而在经典注释、经世济用和太子教育方面，金代的汉族知识分子也同唐代的儒家有渊源关系。王若虚和赵秉文虽然批评唐代注家局限于词句而忽略圣人之思想，但是仍然承认其价值。王若虚在自己的著作中就很注意文句的推敲，这也反映了唐汉学者的一个影响。在他们论述经世济用之学和教育的著作中，所受唐人影响就更多。讨论君主的职责和可资君主借鉴的范例，王若虚和赵秉文也多引唐代文献。赵秉文就曾编辑《贞观政要》的摘要，还同杨云翼合编了一部《君臣政要》。后来元好问也编有《帝王镜略》。不过在经解和经世济用方面，金代知识分子显然超过了唐代的儒家。
金代的汉族知识分子，同时也研究宋学。他们既直接读经，也读注家的注本。虽然王若虚和赵秉文对宋代注家持批判态度，但是他们也同李纯甫一样，赞扬宋代学者发现了先圣许多本义和深义。他们虽然批评宋代的儒家，但始终没有离开宋学。
王若虚、赵秉文和李纯甫等人的著作、材料证明，认为道学是自南宋传入金境，后来就在北方赢得了大量文人的赞同，那也是有根有据的。从这些学者的著作看来，金代中国关于“道学”的讨论，显然涉及了包括两宋在内的学者。因此说，道学在金代中国的兴盛并非如我们常说的是由赵复带到北方而是至少比赵氏出生之前的十年左右。
我们从王若虚、赵秉文和李纯甫的言论中，都可以看出他们认识到道学有独特的传统。此外，他们一般也都知道程朱在道学中占有重要的地位。他们的某些言论甚至暗示，他们多少也知道朱熹创造了道学的顶峰――一种思想体系和学统。同时，统治者的支持和重视，也把知识分子进一步推向道学。大定四年（1161）,诏徒单镒以女真字译书籍。五年 ,翰林侍讲学士徒单子温进所译 《贞观政要》、《白氏策林》等书。六年 ,复进《史记》、《西汉书》,下诏颁行[12]。大定二十三年 (1183) 九月 ,译经所进所译《易》、《书》、《论语》、《孟子》、《老 子》、《杨子》、《文中子》、《刘子》及《新唐书》（80）。章宗明昌二年 (1191) 三月更置专门的机构“弘文院”来译写经书（81）。这样的推广表明 ,程朱的道学不可能没有流到当时的北中国去。因为，我们知道，至少在1194年，北方的学者便已经知道朱熹这个人物了。
此外，道教全真派的兴起，毫无疑问也促使儒家学者去寻找与之抗衡的真理，道学的“道”和“道统”，在这一方面成了权威。在金代最后的三十年间，蒙古对金的入侵，造成一种文化的危机的气氛，一种厄运临头的感觉，特别是在11214年以后，蒙古人侵占了金朝大部分地区。与十三世纪的南宋一样，对意识形态的日益关心和急于建立一种文化的信心，很大程度上是由于蒙古的威胁，这一威胁导致政府放弃对道学的反对立场而改为接受态度。因此，金代后期蒙古入侵而产生的文化危机和大难将至的感觉，道学就毫无疑问的成为吸引大部分学者的避难之所。我们完全可以理解，这股不可遏制的、无所不至的思潮的力量，远在南方的大知识分子也一定感受到了。
值得注意的是，金代知识分子尽管受到道学的影响，并且发生了共鸣，但是对于道学，他们仍持批判态度。他们批评道学太抽象，太不注重道德修养和实际问题（例如经世济用）、对待其他思想派别过于僵硬而不能兼容。在吕祖谦和朱熹的著作中，也可以看到类似的批评，不过这种批评还是在道学的范围之内的。不过王若虚和赵秉文同唐代儒家和宋学的思想联系很强，李纯甫则与佛学有连系，这都足以约束他们除了鼓励道学传播和接受道学几个主要观念之外并不进一步的去靠拢道学。他们的儒家学问很渊博，足以容纳道学许多思想，但是这也使他们不会轻易贴上道学的标签。其实，金代知识分子的思想是比较多元化和多样化，不过，他们思想发展的总方向，则是由苏氏之学转向道学的。
他们对道学所持的保留态度，也影响到元代程朱之学的性质。元代也有一些理学家主张积极用世，践履于时，虽然这种思想并非当时理学的主流。如许衡，对道学本身作了宽泛的解释，使理学的理、道，含有“旧用常行”之则。他在谈到道作为准则时，引喻设譬，认为道非高远难行的东西，应当是“众人之所能知能行者，故道不远于人”。（82）于是他把“民生日用”的“盐米细事”视为道和义。他说:“大而君臣、父子，小而盐米细事，总谓之文；以其合宜之义，又谓之义；心其可以日用常行，又谓之道。文也道也，只是一般”。（83）虽然他并不反对道学本身，仍强调“君臣父子”，但他将民生的“盐米细事”注入道学之中，使过去空谈的道学有了一点实际内容。这种不太注重形而上学的特点，同金代主要知识分子对道学所作的主要保留是一样的。元代的儒家显然有一种强烈的意识，就是要使“道”的传播，恢复中原儒家文化。已经与元朝合作的郝经说:“今主人(忽必烈)开潜邸，以待天下之士… …岁乙卯( 1255年)，下令来征，乃慨然启行。以为兵乱四十余年，而孰能用士乎?今日能用中国之士而能行中国之道，则中国之主也。士于此时而不自用，则吾民将膏铁钺，粪土野，其无孑遗矣”。（84）至少到了郝经的时候，元代的儒家，已经没有象金代的儒家那样去探究那些正统问题中“道”与“德”的冲击了。认为元代早期北方的知识分子是受到南宋赵复带来的新的“启示”的冲击，才知道儒家经典有现实的一面而不是一种古学，但不要忘记，在蒙军攻占德安后，赵复还曾拒绝为蒙廷服务，是姚枢劝导道他:“众已同祸，爱其全之，则上承千百年之统，而下垂百世之绪者，将不在是身耶？”（85）赵复听后才北上燕京布道。要说姚枢他们之所以倾倒于赵复，在很大程度上把他看作“使徒”，应该说，那是因为赵氏和金代王若虚、赵秉文和李纯甫都一样看到的一个事实，就是没有把已经不复存在北宋很认真的看作是唯一的正统。
原贴是录入.权且转了吧.
蒙古的名称-->马羽茶水斋转移 摘自韩儒林《穹庐集》上海人民出版社1982年第一版 昔洪钧著《蒙古考》（《元史译文证补》卷二七下《西域古地考》）；萃集中外史料，考证蒙古的译音、意义及原始住地。以后柯劭忞、屠寄等元史专家，多遵循其说，可惜没有特殊贡献。今取挽近的新研究及新材料；对蒙古名称的译音及意义再作探讨，殆亦留心塞北民族史者所乐闻软？ 蒙古的名称；唐代已见著录。《旧唐书》卷一九九下《北狄传》称之为蒙兀，《新唐书》卷二一九《北狄传》称之为蒙瓦。他们是大室韦的一个部落，居地约在今额尔古纳河的上游；这是谁都知道的。唐代以后；译名繁多，就不胜枚举了。今姑就王国维《观堂隼林》卷一五《辽金时代蒙古考》一文中所引用的史料考之，辽金两代蒙古名称的异译，已有下列二十余种： 靺劫子（来欧阳修《五代史记》卷七三《四夷附录》引胡峤《陷虏记》） 萌古（辽史卷二四《道宗纪》太康十年。屠寄《蒙兀儿史记》卷一作盟骨；与原书不合） 漠葛失（同上；卷二九《天作纪》保大二年） 梅古悉（同上，卷三三《营卫志下》） 毛褐（宋王仍《东都事略》卷一二四） 蒙古里（宋叶隆礼《契丹国志》卷二二《四至邻国地理远近》） 盲骨子（来洪皓《松漠纪闻。》 朦骨（《松漠纪闻》引《契丹事迹》，王考作源古；兹据古今逸 史本改） 蒙子（宋楼钥《北行日影》卷下乾道六年正月十五日） 萌骨子（宋李心传《建炎以来系年要录》卷九六引《蒙古编年》。按此处蒙古二字当为清代改译） 萌子（同上。卷一九一） 萌骨（宋李心传《建炎以来朝野杂记》乙集卷一九） 萌古子（宋徐梦资《三朝北盟会编》港九引赵良嗣《燕云奉使录》。 按许涵度本作蒯骨子，王一改规为萌；甚是） 毛割石（同上，卷二～引史愿《亡辽录》） 蒙国斯（同上；卷二二o引孙淮夫等《上两府札子》） 蒙古（同上，卷二四三引顺王江上录）。按屠寄《蒙兀儿史记》卷一谓蒙古之称。始于李志常所撰《长春真人西游记》失考） 毛揭室（宋杨仲良《皇家通鉴长编纪事本末》卷一四三） 蒙国（朱刘时举《续宋中兴编年资治通鉴》卷四绍兴五年。按王考作蒙古，兹据东方学会本改） 朦辅（金字文懋昭《大金国志》卷十二皇统七年） 谋葛失（《金史》卷二太祖纪大辅六年。按王考作谟；非原文） 蒙古斯（宋赵珙《蒙鞑备录》“国号年号”条） 在王氏引用的史料中；尚有《建炎以来系年要录》所引的王大观《行程录》，《行程录》虽为南宋伪书；而蒙古的译名，则决不能伪，惟李录北族人名地名，悉经四库馆臣改译；原来面目。不可复见，兹暂从略。在王氏所举的二十多个异译之外，我们顺便再加人两个辽金时代的别种异写： 蒙骨（《契丹国志》卷二二《控制诸国》） 萌古斯（金《完颜希尹神道碑》，北平研究院史学集刊第一期插图） 元陈元靓《事林广记》庚集卷十《至元译语》及明茅元仪《武备志》卷二二七的《译语》。我现在都没有参考的机会，不知道有没有蒙古名称的译音，可是我们至少可以加入下列明清两代的几个异译： 忙豁勒（《元朝秘史》蒙文。何劭忞《新元史》，屠寄《蒙兀儿史记》均言蒙古本称忙豁仑。按忙豁仑为蒙古文Mõngghol-un之译音，此云“蒙古的”，两家舍忙豁勒不用，均取其属格之译音，殊谬）。 蒙古鲁（明《华夷译语·女真语》。德人 Grube 刊本页一七。此名当为女真语译音） 莽官儿（明王鸣鹤《登坛必究》卷二二《译语》） 莫卧尔（明程百二《方舆胜略》附利玛窦《山海舆地全图》。《禹贡》半月刊五卷三四合期插图三） 蒙古勒（《蒙古源流》卷三） 蒙兀儿（避寇西来，读书极感困难，惭愧得很，我还没有见过柯劭忞及屠寄使用这个名称的元代史源。洪钧《蒙古考》云： “至今波斯人仍称蒙兀儿”。又谓明代“莫卧尔即蒙古，实蒙兀儿”。倘二家的根据在此，则未免荒唐可惊矣）。 我们就以上所列举的三十多个译名比瞧起来，不难把它们分作下列五组： 第一组；蒙兀，蒙古，萌古，蒙骨等。 第二组：劫子，漠葛失；毛割石，梅古悉等。 第三组；盲骨子，萌古斯；蒙古斯等。靺 第四组：蒙古里；忙豁勒等。 第五组：莫卧尔；蒙兀儿。 关于第一组蒙兀与蒙古的译音，洪钧已经研究过。他说：“蒙兀《新唐书》作蒙瓦，尤与‘忙豁’音近。蒙兀，忙豁，二音一敛一纵，秘史于忙帮字旁；皆注中字（按仅豁字旁注中字；洪氏失检）明宜敛音口中；不宜纵音口外；忙豁敛音，即蒙兀矣。” 洪氏在元史研究上的贡献虽多。惜为时代所限；他的知识和工具，尚不足以解这种译音的问题。洪氏不知“兀”“瓦”二字的唐代音值；竟用现代普通话的读音去比对，如何能得到较好的结果？我们现在只须举出伯希和的研究，便可见洪氏“蒙瓦、蒙兀与忙豁音类”的价值了： “蒙兀二字唐代读为Mung－nguat，乃Mongghol之绝对的正规译音。这是《旧唐书》的译写。《新唐书》作蒙瓦（Mung－ngwa）。但‘新书实本旧书’，王国维业已言之。所以新旧两书的史源只有一种。而两个译写当然也只有一个正确。我毫不犹豫地主张《日唐书》的写法是正确的。”（《通报》卷二六，页一二六） 按兀字收声t唐代的西北方言；已读为一r。这可以用唐代吐蕃音译的《千字文》、《金刚经》之类的敦煌残卷去证明。这个收声一r；正即 Mongghol之-l的对音。所以洪氏的主张，绝不能成立。至于洪氏斤斤考求的蒙兀与蒙古的是非问题，留待讲第三组时再说。 第二组靺劫子、漠葛失等译名，从时间上看只出现于辽代。靺劫子一名仅见胡峙《陷虏记》。（峡于辽太宗大同元年随萧翰北入辽，七年后南归，著此书记其见闻）伯希和在评论王国维遗书时。对此有扼要说明： “王国维以为第十世纪中叶胡峙陷虏记的靺劫子即蒙古。在那个时代，这个译音大概可复原为 Mǎkäs。这没有一点不可能；因为这个译名；非由蒙文原字译出，而是由一种颚音很重的语言（如契丹语）译出的；并且加上了一个复数一S。这个复数；嗣后又在下列诸译名中遇到；如梅古悉、漠葛失、毛割石、毛褐室、萌古子、盲骨子、蒙国斯、蒙古斯、萌子、蒙子等等。” 伯希和所列带复数一S之诸译名，其间实有明显差异。靺劫子、梅古悉等名；首字皆是阴声；而萌古子以下诸名则为阳声。如谓前者系从契丹语译出，则辽人对蒙古尚有“朦骨”、“萌古”等译名，何以时代相同而差异若此？又漠葛失一名见于辽末；至《金史》载天会三年（1125年）漠葛失来附；是这个名称的最后一次出现。王国维主张这是部名而非人名；果尔，则《辽史》所载金人击败漠葛失，“擒其子陀古”及天祚“封漠葛失为神于越王”，《金史·太宗纪》所载漠葛失“造其子菹泥格失人贡”等，应如何解释呢？看来它究竟是人名还是部族名，尚须阀疑。总之，第二组诸名称只在辽朝一百多年中用过。契丹人口中的此类名称如果是部族名，那末应是哪个部族呢？何以这个部族在辽代突然出现，辽亡后又突然消失了呢？倘以上疑点不能解决；似难于断定第二组诸名称即是蒙古之译名。 第三组诸名皆见于金代，其末字均为“斯”或“子”。按洪皓《松漠纪闻》明言，盲骨子即辽人所撰《契丹事迹》朦骨，《唐书》之蒙兀部，故此组为蒙古之译名决无疑问。这应该如何解释呢？ 我们知道，蒙古人的老家，两唐书已经指明在今额尔古纳河（望建河）上流的呼伦诺尔（俱轮泊）一带。元代“生女世以为后、生男世尚公主”的弘吉刺部。在辽金时代称为王纪刺、广吉刺（皆Qongqirat的同名异译。至其在译音上的问题。我在此恕不多谈），他们的居地，屠寄（《蒙兀儿史记》卷二页十九）及日人箭内亘（《元代的东蒙古》已经根据《元史》卷—一八《特薛禅传》，考出来在黑龙江额尔古纳河（也里古纳）与特勒布儿河（迭烈水儿）合流处苦烈业尔山（苦烈儿温都儿斤），与两唐书所记载的蒙兀地望完全相合。拉施都丁《部族志》”弘吉刺”条说： “这部的祖先，脱离Ergene Qun时，足部为炭火所伤，故该部多足疾。”（贝勒津刊本，《丛刊》第七册，第一九五页）这个山口（Qun译言山口），就是唐代突厥祖先传说中的“先人窟”。冯承钧《成吉思汗》第二章（页一五）主张Ergene即额尔古纳。就蒙古民族的史实言，自然甚有理由。但拉施都丁明言Ergene为峻崖，其说若有据；则冯氏的假设犹当闽疑。不过无论如何；蒙古人的老家在额尔古纳河上流，是毫无可疑的。 自从蒙古民族见于唐代著录起，到成吉思汗勃兴止，中间几百年，汉人并没和他们壤地相接过。换句话说，蒙古与汉人之间；尚有别种民族间隔着。就唐代讲；由大唐的幽州（北平）山古北口向北行，经过奚、契丹、霫三个民族。才能到蒙兀所隶属的室韦边界。及朱全忠篡唐，契丹耶律阿保机也于同年“告天即皇帝位”、在中国北部建立了一个大国。后契丹亡、女真兴；疆界并自宋辽界河白沟南移至淮河。所以五代和两宋（南宋断自成吉思汗兴起时）；汉人和蒙古人始终没有直接交通的机会。因此，凡关于这个未来的强勇民族的知识，汉人只有间接从契丹、女真人口里“听”来。 上述历史背景既已明了；再回头看第二、第三两组译名的差异。这两组译名有两个异点；（一）第二组的首字都是阴声；第三组的都是阳声。（二）就时代言，第二组译名大抵都是北宋时代的，质言之，应该是从契丹人口中听来的；第三组译名是南宋时代的，即是从女真人口中听来的。所以伯希和氏拟测的契丹语和语音上的解释；对第二组言，大体是可信的。若应用于第三组；就不见得合适了。因为第三组首字为阳声；如何能用Mǎkes式之mǎ-去比对呢？况且就时代言，这几个译名既然都是南宋的，我们也应该用当日立国北方的女真人的语言去解释，不可再在其胜朝遗语中推究了。 清代的满洲人是女真的裔胄。他们的语言虽不能完全代表女真语，可是与之极为相近。在满洲语中蒙古写作 Monggo，语尾无一l，复数作 Monggoso（参阅 P．G．von Möllendorff的 A ManChu Grammar，P．4）。那末，不惟第三组的萌古斯、蒙古斯、盲骨于等译名应该用Monggoso式去解释，即伯希和认为是Monnghol之省译的第一组，其中怕也有不少是直接由 Monggo译出的。质言之，它也是全译，不是把蒙文原字省了一个-l,也不是袭用契丹的旧译。 洪钧怀疑蒙古之古字，译音不合，应读为蒙兀。他说： “元时西域人拉施特而丁奉敕修史。亦称蒙兀勒（洪氏译蒙字不信；详下），不称蒙古勒……尝询波斯使臣；详审语音，实非‘古’字。《藏环志略》云：明嘉靖间，撒马儿罕别部莫卧尔攻取中印度立国；势张甚，谓莫卧尔即蒙古，实即蒙兀儿。革中外之见闻；以相印证，其为蒙兀而不当作蒙古；明甚。” 屠寄书称《蒙兀儿史记》，大概即受洪氏这段文字的影响。按蒙古二字，始见无名氏《炀王江上录》又其书所记为金海陵工南侵事，则蒙古二字系由女真语重译；自无可疑。倘若满文Monggo一字可以代表女真语，则此字之译音当然为“蒙古”而不当为蒙兀。质言之，蒙兀者，蒙古人之自称，蒙古者，女真人对蒙古人之称呼也。 洪氏为西人译文中的G母所误，终身未能解答何以同一go音有时译“兀”、有时译“古”；同一ga音有时译“哥”有时译“哈”。柯屠诸家踵之，亦无丝毫进步，遂致所译新史料，人名地名，大半与蒙古语音规律相背；与元代译名不能相应，良可慨叹。不过有一点我却不能不在这里指出，即洪氏谓西域人（指波斯大食）称蒙古为蒙兀勒，实不可信。因为西域人称蒙古日莫卧尔（Moghol），绝不能译为蒙兀勒或蒙兀儿，妄改原青以迁就己说，乃洪氏书中常见的事。 蒙古自称日 Mongghol，那末第四组的译名，当然一望就可以知道是它的译音了。老前辈们对于这一组的同名异译；自然用“音讹”、“音转”、“译音无正字”等老套子去解释，但这一组的译名，个个都有它所以然的理由；个个都表示出来它的时代性或地方性，我在这里不想讨论这种专门问题。 第五组莫卧尔这个译名；不是直接由Mongghol译出，而是由回教民族的Moghul译出的。一五二六年Baber在印度建立 Moghul帝国，明末耶稣会上绘制中文世界地图，把这个国名译为莫卧尔。其实 Moghul一字，乃波斯大食人对 Mongghol一字的误读，其异写尚有Magoll、Mogol、Mogul、Mogull、Moghul、Moghol、Moghal、Mughul、Mogul等等。至于 Maghoore、Magor，则又为西班牙及葡萄牙语 Mogor的讹转。（参阅 The Oxford English Dictionary，vol．VI，Mogul条） 在元代欧洲僧侣及商客的东方纪行书中，蒙古一名，迦尔毕尼作 Mongal（《迦尔毕尼行纪》，里施德译本，页二七九），鲁不鲁克作Moal（《鲁不鲁克行纪》，柔克义英译本页—一二），马可波罗作Mungul（《马可波罗行纪》，玉耳英译本，第一册页二八五）。此外尚有Simon de Saint Quentin的Mongali；Ricold的Mogali等异写。本文旨在讨论中文译名，关于蒙古在西方的译者，暂从略。在现代蒙古方言中，甘肃西部蒙古人自称日Monguor，鄂尔多斯自称日Monggal，亦不俱论。唯对屠寄径用蒙兀儿来译写蒙古族名，则必须略加辨析。按儿字中古音读若nzi、ni，辽代以降北方音渐变为ð、er，用来译写他族语之r音。现所见元代文献中凡译名之儿字，悉与r对应（r音尚有用里、鲁等字译写）。未尝见有用以译写l音者。Mongghol之译音只能为蒙古里、忙豁勒，至于唐代译名蒙兀，则已包含了其尾音一1（已见前述）。故“蒙兀儿”之译名，断难成立。 蒙古的意义，中外史料，都有记载；研究的人也很多。不过我们觉得现在还有再探讨的必要。南宋彭大雅《黑鞑事略》云： “黑鞑之国号大蒙古。沙漠之地；有蒙古山，鞑语谓银曰蒙古；女真名其国曰大金；故鞑人名其国曰银。” 蒙古名称；远在金前。此说在时间上的谬误；博明《西斋偶得》业已指明、蒙文银字作münggü（n），读音虽与Mongghol略近，字形却不相同，而且一为前元音字；一为后元音字；绝不可妄加附会。《一文钱·罗梦》云： “蒙古儿；觑着他，几多轻重。” 市井用蒙古作银的隐语则可，用银解释蒙古则不可。 拉施都丁《部族志》第四章第一节： “Moghul一宇，原读 mong－ol，意衰弱与坦白的心（波斯文 Firo－manda va sada dil）。但乞颜（Qian）在蒙古语中，乃由高山下注之急流奔瀑。乞颜族人极强勇，故用此字以自号。”（贝勒津刊本，《丛刊》第七册，第一七八页） 拉施都丁的注文，多桑《蒙古史》第一卷第二章曾经引用。施密德（I·J·Schmidt）注释其《东蒙古及其诸王室史》（即《蒙古源流》德译本）时，据多桑译文批评道： “多桑采用拉施都丁之注释；训蒙古为简朴孱弱；毫无根据。盖西域史家，于蒙古语一无所知也。” 洪钧著《蒙古考》对拉施都丁则完全接受。他说； “元西域史解蒙兀为孱弱。亦为鲁钝。此必元人所自言，非拉施特而哀丁所能臆造。易曰‘物生必蒙’，朔漠部名，乃有合于华文训义，斯又史学家所乐为称引者矣” 屠寄踵洪氏之后，则直认此义出于汉文。《蒙兀儿史记》卷一： “蒙兀之义为银，或日孱弱，曰鲁钝者；既入中原，附会汉文为此说也” 以上诸家或对拉施都丁的注解表示反对；或对它表示赞成，独对其析 Moghul为 Mong-ol；则尚无人表示意见。我就以上五组的译名考之，无论是契丹人或女真人的读法，第二个音都是有辅音声纽的（-g，-k等），不是一个元音。Mongghol原字的第二个音是少ghol，也不是-ol。虽说十二世纪初年蒙古人用以“书国言”的畏兀儿字母，数目太少，不足以完全表示其必要的元音及辅音，可是我们根据《华夷译语》的凡例，尚不难辨明忙豁勒的豁字，声母是不是一个真gh： “字旁小注‘中’字者；乃喉音（Gutturale）也。” “字旁小注‘丁’字者；顶舌音也；以舌尖顶上颚读之。” 《元朝秘史》忙舒勒之豁字旁，小注“中”宇；足证其辅音声纽确为一个真gh，质言之，即其宇确为Mongghol，决不能读为Mong－ol也。 Mongghol既不能读为 Mong－ol，则拉施都丁的注解根本既不能成立，赞成它固不可，反对它亦不必。 明代机洼（Khiva）汗阿布勒哈齐（Abul Ghazi Baghatur）为术赤裔孙。著《突厥族谱》一书，前部大抵悉本拉施都丁书，惟关于蒙古名称的解释，则稍有不同，原书为东突厥语；德麦逊（Desmaisons）曾译为法文，其第二章页十二云 “Moung-ol误读为 Mog－a1。moung者愁悲，ol者诚实坦白也。” 按畏兀儿语Mung译言愁悲。（W．Bang und A.von Gabain，Analytischer Index der Türkischer Turfan－Texte，S．28）是阿布勒哈齐又就其母语揣测敷会矣。其释-ol与拉施都丁书同；可惜我手头的工具太缺乏，尚不能找出他的出处，证实他。 《蒙古世系谱》（排印本页六）对于蒙古的名称亦有解释： “先是国号必达（按依据蒙文《蒙古源流》，其原字当为Bida）。至是（帖未真称成吉思汗时，质言之；即一千二百零六年）始号蒙古，以其剿定诸国，故曰蒙；取居中驭外之义，故日古。” 按《蒙古世系谱》为清代著作；其原文手虽未见；顾就著者对蒙古名称的解说观之，犹不难推求其原字。蒙文 Mong言富足，傲慢，勇敢，ghu1译言中，世系谱著者，即用此Mong＋ghul，敷会 Mongghol也。 施密德注释其所泽《东蒙古史 之库克蒙古勒（Geschichte der Ost-mongole,S）云： “蒙古一名，由意为傲慢勇敢之 Mong字孳乳而出。” Schmidt的揣测敷会；与《世系谱》的著者，不谋而合。都是在蒙古语汇中寻求与蒙古音近的字，去解释这个唐代已见著录的名称。 谈到了库克蒙古勒；我们不能不对这个名称稍加解释。《蒙古源流》卷四记成吉思汗即位时云： “岁次己酉（实为丙寅），于克鲁伦河北郊即汗位……因号为库克蒙古勒云。” 库克蒙古勒乃 Kök Mongghol的译音，此云青蒙古；和唐代突厥人自称为青突厥（Kök Thürk，见突厥文《阙特勤碑》），意义完全相同。因为青色是天（Tengri）的颜色，在塞北民族固有的珊蛮教中，是神圣的颜色。所以突厥人蒙古人都用这种颜色称他们的国号及传说中的始祖——苍狠。拙著《突厥蒙古之祖先传》一文（《国立北平研究院史学集刊》第四期）曾详细讨论这一点，今不赘述。 青蒙古含有宗教意义，在某种情形之下，蒙古人自称如此，是可能的。而一二零六年成吉思汗称青蒙古，则绝非史实。因为中文、波斯文及初期的蒙文史料；都没有这种记载。而旦每一代的太祖皇帝建立国号，是中国的旧俗，蒙古人初不之知（参阅《蒙鞑备录》“国号年号”条）。《蒙古源流》的著者萨囊彻辰所本的史源，大概是受了中原文化的影响，故有此说。窝阔台时，但称大蒙古朝（四部丛刊续编本孔元措《孔氏祖庭广记》玄三页六上）、大蒙古国（同上，洪七页三二下）。忽必烈建立汉族式的国号，乃出于汉人的建言。（参阅元王恽《秋涧先生大全集》卷八六“建国号”条等）在成吉思汗时，如何会有“国号”的观念？ 一九四一年十一月十四日；于成都 （愿载中央大学《文史哲》季刊一九四三年一卷一期）