古事记、日本书纪的秘密
这是一篇发表还为时过早的论文。要把它所表明的设想变成完美的学术论文，我恐怕还需要阅读更多的文献，进行更多的实际调查，作更多的反复思考。对这一点我是深知的。虽然深知，但还是在这里发表了这篇未成熟的论文。其原因，也并不是仅仅由于在《昂星》创刊之际，总编的再三怂恿。
我现在正预感到一种真理。这个真理的预感突然扑到我的身上，使我着了迷，我甚至为它感到浑身战栗。这个真理还栖宿在我的胎中，我一定要慢慢地把它分娩出来。我的心中以前曾经栖宿过一些真理，我也谈论过这些真理。但这次栖宿在我心中的真理，使我感到比我曾经分娩的任何真理都要重大。我为这个真理的重大而感到震惊。栖宿在我心中的这个重大的真理会不会是一个重大的谬误呢!?我想的与其说是这个重大真理的分娩工作会给我带来痛苦，不如说是担心这个真理会是谬误。不过，看来它不会是谬误，而是上苍硬是命令我来承担这个痛苦的分娩真理的工作。
即将赐读这篇论文的历史学家、国文学家、考古学家、民俗学家——诸位硕学之士们，希望你们能提出充分的证据，使我信服我即将要说的重大真理的预感完全是一种幻想，已经不需要再作这种痛苦的分娩真理的工作了。这样，我就可以像过去那样去学习原来的佛教和哲学。不过，我将要说的话虽然多少带有一些细小的谬误，但它会揭发出隐秘了1200多年的真实情况。如果你们能对此稍予理解，我还是希望你们能暂时保持沉默，注视着我的工作。如果你们能在这种好意的沉默之外，还能对我这个外行所犯的一些谬误给予指教，那更是我的荣幸。
我究竟要说什么呢?我给它起的题名是“诸神流窜”。这里所说的诸神，是日本古代的众神，是古事记、日本书纪里所说的众神。众神从什么地方流窜到什么地方——这就是我要谈的内容。而且这种流窜是古代日本精神史上最重大的事件。古事记、日本书纪正是为了这种诸神流窜而编写的。
我已经匆匆忙忙地过多地谈了这些谜一般的话。不能匆忙!在我的心中开示的真理啊!我谈得太过于匆忙了。真理啊!我希望你具有学者的谨慎，而不是诗人的轻率。
我要就古事记、日本书纪来谈真理。这对许多人来说，可能会大出意外。为什么这么说呢?因为我是一个哲学家。而在我们这个国家里的哲学家，总是只谈康德、黑格尔、马克思。于是在这个国家里，哲学好像变成了康德学、黑格尔学、马克思学；哲学家如果谈了除此以外的人或世界，那就不成其为哲学家，而以新闻工作者或评论家的名称来称呼他。我大概早已不是这样意义上的哲学家，人们可能是把我当作一个对佛教有兴趣的评论家而知道我的名字。这样的我如果谈谈佛教思想，可能多少还有些信任感。可是，现在谈起古事记、日本书纪，恐怕对我就毫无信任感了。因为这不是我的专业领域；而学术界却有一条默契，那就是学者不能谈论专业领域以外的问题。我在这里又犯了侵犯其他学者的专业领域这一条学者应当禁忌的根本大罪。
也许有人会问，你怎么具有了谈论神的资格。我从十来年前就对日本的思想有着关心，并写了各种著作。由于这种关心，我学习了佛教，也出了一些成果。但我的心里并未满足于对佛教的探求。因为日本的思想并不只限于佛教。要谈论日本的思想，还必须要和研究佛教一样来研究神道。我把著述从神代到现代的日本精神史当作毕生的事业。但是，仅凭过去的学习，还不能说已经为这种研究作好了充分的准备。为了完成日本精神史的工作，我不得不开始关于神的学习。
从论理上来说，确实是这样。不过，说实在的，我也不完全是由于这种论理的必然性而开始这种学习的。主要的还是由于众神一齐来到了我的身边。1969年秋天，我在九州看了装饰古坟。那可真是一种了不起的美。而且这种美凭我当时的思想是根本无法理解的。那究竟是什么呢?!我突然感觉到一种会使一个哲学家成为真正的哲学家的、强烈的认识上的饥渴。从那一天起，我变成了众神的俘虏。
至今我仍然是众神的俘虏。不过，由于成了众神的俘虏，我开始能隐隐约约地看到众神的面影了。而且在我开始能隐隐约约地看到他们之后，在我的脑子里突然闪现一个假说。最初我还以为这个假说可能是一个谬误。但是，在研讨这个假说的过程中，这个假说逐渐成了形，长了肉，最后甚至有热血在流动。这并不是我制造的虚假。如果是制造的虚假，假说里决不会有热血流动。我认为那是真理，所以那里才流动着热血。
我一定要谈出这个假说。这样做需要有勇气。那些执着于陈旧的通说的人们，为了保护自己，一定会向我投掷石块。我这个人一向缺乏考虑人情世故的脑子，过于大胆地谈出自己的思想，已经被人们投掷了过多的石块。对于那些由于恶意和无知的人们投掷的石块，现在我已经毫无畏惧。我总是以微笑来承受这些石块。人们啊，希望你们在投掷石块之前，先用一张白纸的心来思考一下真实吧。
不管别人怎么想，我还是一个哲学家，应当具有哲学家的骄傲。哲学家就是要像苏格拉底那样充满着爱的人。爱是要拼命地去追求美和善的。而一旦抓住了这种美、善——即真理，那就要转向再去探求下一个真理。通过掌握真理偶尔获得的名誉和财产，对于他来说是不值得关心的。他只在追求真理中感受到一种无法形容的喜悦。我也要成为一个永远追求真理的猎人。
古代史忘记了古代人的心
有人会说，前言说这么多就够了，你还是谈谈自称为重大真理的假说吧。其实我的心里也燃烧着焦躁的烈火，希望能尽快来谈假说。不过，为了避免误解，还需要提两三点注意的事。
对于古事记、日本书纪，战后日本的历史学家投出了极其不信任的目光。而且这种不信任的目光，同时也是对自己国家不信任的目光。产生这种不信任目光的原因，是由于他们过去曾经被一种教条强制着过于相信古事记和日本书纪。
本居宣长(1730——1801)作为日本古典的研究者，是一位很了不起的大学者。日本古典的研究可以说是由于他才成为一门学问。本居宣长还采取了一种不傀是文献学家的解释方法。这种方法是把古事记、日本书纪里所写的事情，全部都原封不动地当作事实来接受。人的小聪明怎么可能了解深远的神道呢!不要用人的小聪明对神的事说三道四，要老老实实地听神的话!——这就是本居宣长的解释方法。这确实是一种好的解释方法。要了解深远的真理，当然要抛开自我。但是，把宣长的这种方法当作惟一的解释方法而加以固定时，显
然会阻碍知性的发展。受宣长的愚蠢的追随者们所指导的战争期间的教育，一直把古事记、日本书纪的神话全部当作不可怀疑的历史事实教给了人们。
健全的理性反对这种不合理是理所当然的。早在过去的军国主义时代，津田左右吉(1873一1961)就已经以健全的理性批判了这些神话。他认为古事记、日本书纪的神话大部分是6世纪大和朝廷的领导人所制造的虚伪。津田通过丰富的资料和巧妙运用矛盾规律的推论，否定了古事记、日本书纪的神话。而战后日本的理性摆脱了漫长的国家主义的束缚，获得了自由。人们在津田的身上看到了在那个疯狂的时代所罕有的一种清醒的理性。于是他们尊敬津田的这种清醒的理性，听从了津田对古事记、日本书纪的否定的判断。
在人们这种否定古事记、日本书纪的心中，也许隐藏着对自己国家的憎恶。在那次战争中，我们看到了许多亲人和朋友的死亡，甚至也不得不为自己的死作好了思想准备。在这样的状况下，如果不对自己的国家感到憎恶，那反而是不可思议的。津田对记纪的否定的判断，就这样受到了进步的历史学家最大的尊重。而正直坦率的津田在战后反而说自己很早以前就是天皇制的支持者。对于进步的学者来说，这个发言破坏了津田左右吉的古事记、日本书纪否定者的形象，使他们迷惑不解。
我国最古的历史书、神学书古事记和日本书纪，就这样可怜地被人们置于忽视与忘却之中。在这期间，虽然也有扳本太郎(《日本古代史的基础研究》上、下本)、上田正昭(《日本古代国家论究》)等观点各不相同、饶有趣味的研究，但对于大部分历史学家来说，甚至连专攻古代史的学者，都把这个记纪问题、特别是神代史问题当作应当弃置不顾的问题。
而另一方面，历史学家却以考古学的成果，来代替历史叙述。过去众神所坐的地方，现在是罐子、剑、玉等坐在那儿夸夸其谈。宛然好像通过这些罐子、剑、玉等的研究就可以解开上古史的一切秘密。但是，光凭罐子、剑、玉是不可能论述上古史的。我们首先要在那儿看到人，而且要在那儿看到写信神的人。罐子、剑、玉本来都是人制造的，而且越往上古追溯，人越是信神。考古学家从罐子、剑、玉中看到了上古人的生活。因而他们反而不由得不感到在上古有一种无可比拟的、肉眼看不到的、具有重大意义的力量。这样一来，要研究那儿的人，就必须研究神。为了研究神，就要研究神社，同时还必须要研究古事记、日本书纪。
我们就是这样再一次返回到记纪的研究。我们战后过于受到否定记纪之“执”的束缚。如果说我们战前由于肯定记纪之“执”而丧失了正确看待真实的眼睛，那么，我们战后则由于否定记纪之“执”而丧失了正确看待真实的眼睛。龙树(2—3世纪)认为，要懂得真理，必须要破有无之执、肯定否定之执。在这里，我们也必须要破有无之执、肯定否定之执。正如同过去我们曾经由于津田而从肯定之执中解放了出来那样，现在我们也必须从否定之执中解放出来。龙树说真理是在从肯定和否定的两种执中解放出来的中间。这句话在这里也是真理。
我说过，战后25年我们过于受否定自己国家之执的束缚。同时也过于受否定精神之执的束缚。历史家几乎全都变成唯物主义者。不是经济史学就不是历史学的风气已成为日本史学界的主流。而在古代史研究中，也曾经极其认真地讨论过日本古代存在无阶级社会。
不过，我在这里要说的是，战后日本历史学家的物质万能的思想方法是很难看到历史的真实的。因为人是远远超过庸俗的唯物主义者所想象的精神存在。研究既是物质存在又是精神存在的人，却忽视精神研究，那是根本不可能解明人的真实的。在上古，精神的历史痕迹是显示在宗教之中。而在日本的上古，是以对神的祟拜来命名宗教。所以，不研究神，就不可能研究上古日本人的精神。从而也就不可能研究上古日本人的历史。战后唯物主义的历史学家认为人好像只是由胃囊和生殖器组成的，只要这两方面得到满足，人就心满意足了。他们好像就是根据这种假说来从事研究的。这种卑下的人观如果不是他们对精神绝望的产物，那恐怕就是自我卑下的反映。
从战后日本古代史学的论争来说，曾有过骑马民族的论争、邪马台国论争等。关于这些论争，我都想论及。这些论争都是企图抛开记纪研究而来研究上古史。在这一点上，不能不说这是一种道地的在战后对自己国家绝望的时代的历史研究。完全不相信自己国家的历史文献，仅凭外国的文献来考虑自己国家的历史。——这种做学问的态度也许会给外国军队占领下的日本的历史学家带来充分的自虐性的快感吧!
我认为真理是在有与无之间，在肯定与否定之间。不过，这句话还要说得更明确一些。在古事记、日本书纪的神话中，真理在哪里、谬误又在哪里呢?如果说，像本居宣长那样认为一切都是真理，或者像战后的历史家那样认为一切都是谬误——都不是正确的探求真理的方法，那么我们应当怎么做才好呢?我们应当怎样来区分记纪中的真理与谬误呢?
在提出这个问题的同时，我们还要反问一个一般性的问题。那就是在一本书中究竟什么是真理，什么是虚伪?提出了这一个问题，就有必要问一向对一个人来说究竟什么是真理，什么是虚伪?一个人究竟在什么场合说真理、什么场合说虚伪?
人往往是居于真理与虚伪的中间。不存在什么时候都说虚伪的人，同样，什么时候都说真理的人也不可能存在。人对与自己的利害有关的事，容易说虚伪；对与自己的利害无关的事，喜欢说真理。人作为当事人很难说真理，作为第三者总是喜欢说真理。亚里士多德正是从这一观点出发，为了使自己能成为真理的人，所以极力想成为彻底的第三者——纯粹客观的人。要成为彻底的第三者，学者也许是可能的。但对于讲实际的人——如政治家、商人，恐怕是不可能的。因为凡有交配意志的地方，都需要操纵一种观念；要操纵观念，就需要很多伪造，同时也就有了虚伪。
人为了生存就需要虚伪。——这是尼采的话。我也认为的政治总是经常带有很大的虚伪。不管是皇帝的政治还是人民的政治，在这一点上都是同样的。过去日本的很多历史家都相信天皇绝对不会撒谎，而且还让人们这么相信。当这种神话被打破了的时候，历史家们又相信人民绝对不会撤谎，或者想让人们这么相信。可是，战前的历史家和战后的历史家都太过于素朴地相信了天皇和人民了。事实上凡有政治的地方都有虚伪。天皇和人民都可能会撒谎的。
在这种虚伪当中，往往隐藏着统治考们企图创造新历史的拼死的意志。因而除去这些根据拼死的意志而伪造的历史外，其他的情况还是可能谈得比较客观的。巧妙的撒谎并不是遇事都撒谎。99％谈的是真实，只有1％是撒谎，而这1％是最关键的事。这样的撒谎是巧妙的撒谎。如果能这样来考虑，我们就可以通过对古事记、日本书纪编纂者们的作伪意图何在的阐明，来区别记纪中的真实和虚伪。
那么，记纪的作伪意图表现在什么地方呢?这是一个关系到记纪成立根据的本质的问题。要回答这个问题，我们要熟读记纪，同时还必须要密切注意地阅读编纂记纪的时代的历史书《续日本纪》。
第一个关键———《续日本纪》的沉默
我们翻开《续日本纪》，会碰到一个令人震惊的事实。这个事实是，在《续日本纪》中，没有片言只字关于撰修古事记的记载；关于撰修日本书纪，明确谈到的也仅有一行。现在流传的古事记中有太安万侣(?一723)的序文。序文中写道：天武天皇(673—686在位)时代，天皇命一个叫稗田阿礼(生卒年代不详)的人撰修历史，令其“诵习帝皇日继及先代旧辞”。但由于时代变迁，此事中断。到了英明的女帝元明(707—715在位)时代，重新恢复撰修历史的事业，于是决定让安万侣撰录稗田阿礼所诵之救语旧辞，献给元明天皇。并
明确地写明完成的日期是和铜5年(712)1月28日。对这篇序文有种种解释。但首先序文中明确写明和铜5年1月28日这一事实，在《续日本纪》当时的记事中却一个字也末提到。
不仅是日期，在整部《续日本纪》中也是一句话也未谈到撰修古事记的事。据序文说，这一工作是根据天武帝的意见而开始的，根据元明帝的意见恢复的。这样一个奉天皇之命而进行的重大工作，为什么在国家的正史《续日本纪》中却向口不谈呢?
《续日本纪》中是如此。而且在明确写明距古事记成书8年后的养老4年(720)编撰的日本书纪中，也是一句话也未提到古事记。日本书纪中引用了据说在当时日本国内外流传的很多书籍。可是对于在8年前刚刚编撰的类似的历史书却只字不提。这是很奇怪的事。
“书纪的撰写者列举引用书籍是比较严密的。对于伊吉连博德书、难波吉士男人书那样的个人记录，高丽沙门道显日本世纪那样的个人史书，以及百济记、百济本记等，都不厌其烦地明确地写出书名，加以引用。但是，对于最近撰修的、而且内容上最有密切关连的古事记却缄口不谈，全书一次也没有提这部书的名字。这让人感到不是正常的状态。”(板本太郎《日本古代史的基础研究》上，东京大学出版会)
不仅如此，甚至关于日本书纪的撰修，在日本书纪和《续日本纪》中谈到的地方都非常少。关于撰修日本书纪的记事，一般可举出三条：
一条记事是天武10年(681)3月17日，天皇临大极殿，命川岛皇子(?—卡91)、忍壁皇子(?—705)等12人记录帝纪和上古诸事。
第二条是和铜7年2月10日，(元明帝)沼纪清人和三宅藤麻吕，令撰国史。
第三条是养老4年5月21日，“先是，一品舍人亲王奉救修日本纪。至是成功奏上。纪册卷、系图一卷。”
正如板本太郎博士所说的那样，其中仅有第三条可以明确说是关于撰修日本书纪的记事。
日本书纪和《续日本纪》的撰修者们究竟为什么这样一字不提古事记呢?甚至对日本书纪，也不得不用这样暖昧、顾虑的语气来谈呢?
《续日本纪》写的是一个巨大变动时代的历史。那是由天武帝所建立的新的日本国家的基础逐渐走向巩固的时代的历，史。统一的国家首先需要律令。与此同时还需要永久性的都城，需要年号、祝词和宣命。作为建设这样新的文化国家的一部分，修史工作当然也是必要的。可是，关于这个修史工作却与律令制定工作、迁都工作不一样，在正史上没有明确的记载。这是什么原因呢?是修史工作远没有那些工作那么重要吗!?如果不是这样，那我们和许多历史学家就可以这么认为：当时的政治领导人任何事情都学习中国。他们无疑会充分地认识到修史工作在中国也是当作国家的事业，具有重大的意义。而且以舍人亲王(?—735)为核心的修史工作集团，无疑是和以忍壁亲王为核心的制定律令集团一样，都是挑选当时第一流的亲王、贵族、知识分子所组成的集体。另外，我们读过这个修史工作的产物古事记和日本书纪，不能不认定它们都是相当高水平的知性的产物。既然如此，为什么很少谈到这个修史工作呢?尤其关于古事记，不用说《续日本纪》，
就连日本书纪也一字不提。这是什么原因呢?
我们谈论古事记时，首先不得不堵在这样的疑问的面前。
《续日本纪》的编撰者们为什么如此无视先辈们的卓越的工作呢?历史家理所当然地要重视历史家的工作。可是，这里却恰好是相反。这究竟是什么原因呢?而且对古事记彻底保持沉默的《续日本纪》，对日本书纪也谈得极少。这又是为什么呢?
《续日本纪》的编撰者对日本书纪虽然谈得很少，但还是明确地谈了，而对古事记则彻底保持沉默。这也许是由于考虑到编纂日本书纪是国家的工作，编纂古事记是私人的工作。如果相信序文中所说的话，古事记虽然也是奉天武帝之命而编写的历史书，但可以认为那是根据天皇和稗田阿礼之间的私人谈话而开始编写的。也许(续日本纪》的编纂者判断它不是像日本书纪那样的国家的事业，而是私人的工作，因而认为没有必要提到它。
不过，古事记和日本书纪的差异还不仅如此。撇开细小的问题不说，还有古事记是3卷、日本书纪是30卷的差异。而且这种差异同时也成为它们内容上的差异。因为古事记三思中的上卷是记述神代的历史，中卷是记述神武帝至应神帝的历史，下卷是记述仁德帝至推古帝的历史。而且中卷中也有许多关于神的记载，神代的事在全书中占1／3以上。相比之下，30卷的日本书纪中，神代仅2卷，不到全书的l／10。另外，古事记写到推古天皇(592—628在位)为止。而日本书纪写到持统帝(686———697在位)。也就是说，神代的记述在全书中所占的比例，要比古事记少得多。
这一差异也表示了两书的性质。总的来说，古事记是关于神事的书，也即是宗教的书。日本书纪是关于人的书，即历史书。如果是这样，《续日本纪》忽视更多谈宗教的古事记远远超过更多谈历史的日本书纪，这可能是对这种宗教本身谈起来会有什么顾虑。而对较少包含宗教成分的日本书纪，尽管语言有些含糊暖昧，但还是允许谈的。
可以比拟为旧约圣经的神代记
如果认为可以这样推论，我们必然要提出一个问题：古事记、日本书纪里表现的宗教是什么?在提出这个问题时，会自然地得出一个回答：古事记、日本书纪的宗教是对神的崇拜，这个回答也可以说是正确的。但是，这样的回答对这个问题什么也没有回答。为什么这么说呢?因为宗教都是对神的崇拜，回答古事记、日本书纪是对神的祟拜，那只不过是一种不必要的重复。不过，这个回答也并不完全是不必要的，因为关于佛教所崇拜的对象，当时的日本人并没有给他起神的名字，而是用佛的名字来称呼。但是，即使排除了佛，仅仅回答古事记、日本书纪中的宗教是对神的崇拜，那还是等于没有回答。这里的问题是什么样的神的崇拜。我们在这里应当回答说不是一种神的祟拜。而是许多种神的崇拜。如果说是许多种神的崇拜，我们对于日本的国学派所作的关于神的解释，就不得不持否定的态度了。
本居宣长认为古事记是天武帝所说的神典，那里所写的全部都是正确的。看起来他确实具有研究神所应有的虔诚的态度。但是，由于他这样相信古事记里所写的一切全都是真实的，从而就再也看不到真正的神道了。为什么这么说呢?因为他因此而把古事记、日本书纪里所说的神教当作唯一的神教，看不到在此以前的和除此以外的日本人所拥有的各种神教。古事记、日本书纪里所写的关于神的见解，是关于神的一种见解。我国有过更为不同的对神的解释。宣长把记纪的神当作唯一的神，因而看不到神的多样性。这也许是在他的那个时代没有办法的事。但是，以后我们在日本各个地方都可以看到和古事记、日本书纪的神不一样的神的痕迹。
天照神在古事记、日本书纪中是神中之神、最高的神。但在日本人的实际生活中并没有起到什么重要的作用。我们知道祭把天照的神社比三轮神社、贺茂神社、熊野神社、八幡神社等在数量上要少得多。出土的各种祭器说明，我国古代除了我们现在以神道而命名的宗教以外，还有别的宗教。
我国曾有过所谓“八百万”众神，存在过各种各样的宗教。在古事记、日本书纪中，对这些各种各样的神作了一种解释，并根据这种解释而建立了神的体系，使一切众神都从属于天照这个符合律令政治的神。这就是古事记、日本书纪中的神的体系。这种神的体系还在祝词中表现出来。古事记是神的历史，祝词是神说的话，由此而建立了一种神道。它看起来很古老，其实是当时代的政治形势所需要的一种新兴的宗教。所以我们应当把古事记、日本书纪的神代卷看作是一种新宗教的书。不可以把它和修昔底德、赫洛特多斯等人的历史书相比，应当同圣经、作为历史书的旧约圣经相比。
如果这样来考虑，我们就必须重新来考虑神代卷和其他卷的关系。战前的历史家把神代卷看作是神武帝以前的一种历史，认为这是有史以前的历史，而且是不太可信的有史以前的历史。古事记中确实也有这样的意思。以前有过神的时代，但现在是人的时代。历史是神的时代向人的时代发展。——这样的历史观在记纪中确实是有的。而且这种历史观可能是来自儒教的启蒙主义。在儒教中也曾有过神的时代；神的时代一结束，就出现了人的时代。这样的历史观在古事记、日本书纪的历史观中也是有的。后来淡海三船(722一785)用中国式的溢号来称呼天皇时，把古代伟大的天皇称为身武、祟神、应神等，而把现代伟大的天皇称为天智、天武。即由神的思想发展到天的思想。这里有着一种儒教的启蒙主义的历史观。古事记、日本书纪也在遥远的历史的过去看到了神的时代。
这一点确实是有的。但不仅仅如此。在有关众神的叙述中，比神武帝以后的任何时代的叙述都更多地插进了当时代的、即记纪编纂当时的宗教观。对于记纪的编纂者来说，众神的时代是最可以自由地叙述的时代。记纪的编纂者在那里自由地装进了他们自己的思想。因而神代卷一方面是对遥远的过去时代的叙述，同时又是记纪的编纂者在编纂当时的意志的投影。所以对于神代卷，不能仅仅理解是追溯历史时代、叙述遥远过去的历史，还应当考虑是以后历史的象征，应当把它当作在记纪成立的时代、记纪编纂者的意志的投影来读。
我们在荷马的《伊利亚特》中看到神的世界与人的世界的对应关系。与人的战斗相对应，保护人的神也在战斗。神与神战斗，总有一方是战胜者。而这种战斗也影响到人的世界，信奉战败的神的人，也就是败于信奉战胜的神的人。荷马的这种神的世界与人的世界的对应关系，在古事记、日本书纪中也是同样存在的。古事记的神代卷是谈神武帝以前的众神时代的历史，但也象征性地暗示着以后的人的历史。不仅如此，那里还最自由而又最大胆地装进了记纪编纂者的意志。
如果是这样，那么，神代卷的哪些地方是谈神武帝以前的过去的历史，哪些地方提供了打开以后历史的秘密的钥匙，哪些地方是表明编纂者的自由意志呢?
这些疑问应当一个一个地仔细思考，在这篇小论中不可能就所有的问题精密地详谈。我准备把疑问集中到第三部分。究竟在哪一点上有着古事记、日本书纪编纂者最大的伪造?如果说在这些伪造中包含着最大的虚伪，那么这种虚伪是什么?我在这里要向古事记、日本书纪提出比过去津田左右吉提出的更深刻的怀疑。古事记、日本书纪究竟在哪一点上有着最大的伪造呢?所谓巧妙的伪造，是隐藏得很好的伪造。最难以分辨伪造的痕迹、看起来似乎极其真实，往往隐藏着最大的虚伪。这种虚伪是什么呢?从我来看，津田左右吉不过是一个不分辨真理与虚伪的怀疑主义者。他对古事记的全部史实都同样投以怀疑的眼光，错觉地以为投以怀疑的眼
光就是学术的良心。战后几乎所有的历史家都太过于老实、过于一致地遵从了这一错觉。在他们看来，不相信就是学术良心的最好的证明。我觉得战后许多有良心的学者都太过于怀疑了。
我不想在这里走像津田那样的怀疑的道路。怀疑只不过是发现真理的手段。这是笛卡尔的方法。我在这里应当遵从笛卡尔的怀疑论。